تويت
محنة الفكر السياسي الاسلامي حول الامامة
من كتابات فؤاد ابراهيم
بعد أن هدأ الجدل الكلامي حول الامامة، و توارت مبررات الخوض في سجالات الماضين، انطلقت الحاجة في وقت متأخر، أي إبان ضعف الخلافة العباسية التي أصبحت رهينة السلطنات المنبعثة من داخل دولة الخلافة والمستحوذة على صلاحيات الخليفة، بدأ البحث عن النظام السياسي الاسلامي، وربما بسبب سوء الاوضاع العامة في بلاد المسلمين، أصبحت التجربة السياسية الماضية أملاً منشوداً يرتجى استئنافها، فتمّثل العلماء في التأسيس لأبنية نظرية للدولة الاسلامية، التجربة السياسية التاريخية في بلاد الاسلام، وحاولوا التعرف على الحكم الاسلامي من خلال سيرة الخلفاء والولاة الماضين، وكان المشتغلون بوضع الاحكام السلطانية أمام تجربتين: الاولى ـ القديمة تمثل النموذج الاعلى، والثانية ـ الراهنة، تمثل النموذج الواقعي.
فقد وضع أبو الحسن الماوردي (ت 450هـ) أول كتاب حول شؤون الدولة باسم (الاحكام السلطانية والولايات الدينية) بطلب من أحد الخلفاء من بني العباس كما يظهر من مقدمة الكتاب(34). وقد اعتبر دارسو كتاب الماوردي بأنه نزعة مثالية انفصامية عن الواقع كما عدوّه تصوراً نظرياً يتناقض والواقع كما قال بذلك بروكلمان وسوفاجيه.
ولا شك، إن وعي الماوردي للسلطة لا ينفك عن الرابطة الوثيقة مع الخلافة العباسية، والتي دافع عنها باعتبارها مؤسسة تاريخية ضرورية لاستمرار وحدة الامة(35). وقد عاصر الماوردي القادر بالله (ت422هـ) والقائم بأمر الله (ت 467هـ)، وظل على ولائه للخلافة العباسية ودافع عنها في وجه البويهيين والسلاجقة، وإن أضفى في كتابه على مشروعية الدويلات التي نشأت داخل الخلافة العباسية كما يشير لذلك في (امارة الاستيلاء)(36)..بل إن الماوردي لم يقف الى جانب الخلافة نظرياً فحسب، بل عمل موظفاً في خدمة الخليفتين(37)، وحمل لقب (أقضى القضاة) عمل في بلاط القادر بالله وبعد موته عمل وبشكل علني في بلاط القائم بأمر الله وموظفاً رسمياً في حكومته لا متطوعاً وعهد اليه بمهمات سياسية وأرسله موفداً الى البويهيين والسلاجقة، فكتابات الماوردي تأتي في سياق العلاقة الوطيدة بالخلافة العباسية، فصنّف (الاحكام السلطانية) وعالج فيه موضوعات الامامة، وحين تولى ابن المسلمة (ت 450هـ) وزيراً للخليفة ألّف الماوردي (قوانين الوزارة وسياسة الملك) لتكون عوناً للوزير في ادارة شؤون وزارته.
واستناداً لما تقدم، يصيغ الماوردي أفكاره في الاحكام السلطانية، مستعيراً من الواقع التاريخي والواقع الذي يحيا فيه، ما يسعف على توكيد هذه الاحكام وتبريرها دون اسقاط من الحسبان تحريه الدقة في تحصيل الادلة الشرعية من الكتاب والسنة على موضوعات الدولة الواردة في الابواب العشرين من الكتاب بدءا من الامامة وانتهاء بالولايات. واستعارته من الواقع التاريخي تبدو واضحة في باب الامامة حيث حصر انعقاد الخلافة في وجهين: أحدهما باختيار أهل الحل والعقد، وثانيها: بعهد الامام من قبل(38). فاستند في ذلك على عصر الخلافة الراشدة، أعني خلافة ابي بكر (رض) في السقيفة واستخلافه عمر (رض) قبل وفاته، بل أسقط ـ في الوجه الثاني ـ دور أهل الحل والعقد وأفرد للخليفة القائم الحق في اختيار خليفة له دون الرجوع الى أهل الحل والعقد، أو الحاجة الى تحصيل الرضا منهم تجاه الخليفة المنصوب، "وأما انعقاد الامامة بعهد من قبله فهو مما انعقد الاجماع على جوازه ووقع الاتفاق على صحته.." وقال في رده على علماء البصرة القائلين برضا أهل الاختيار كشرط لانعقاد البيعة "والصحيح أن بيعته منعقدة وأن الرضا بها ـ من قبل أهل الاختيار ـ غير معتبر، لأن بيعة عمر رضي الله عنه لم تتوقف على رضا الصحابة، ولأن الامام أحق بها فكان أختياره أمضى، وقوله فيها أنفذ(39).."، وأيّد ذلك ابي يعلي الفراء الحنيلي (ت 458هـ) بقوله "ويجوز للامام أن يعهد الى امام بعده، ولا يحتاج في ذلك الى شهادة أهل الحل والعقد وذلك لأن أبا بكر عهد الى عمر رضي الله عنهما، وعمر عهد الى ستة من الصحابة رضي الله عنهما، ولم يعتبر في حال العهد شهادة أهل الحل والعقد(40)"، وقد سبق القاضي عبد الجبار المعتزلي(ت 415هـ) الماوردي في إمضاء عهد أبي بكر الى عمر رضي الله عنهما واعتبار نفاد العهد في الامة أنه (يكشف عن صحة الطريق الذي صار به اماماً)(41)، كما سبق الامام الاشعري للقول بأنه يمكن لرجل واحد من أهل الحل والعقد أو أهل الاختيار أو أهل الشورى أن يرشح الامام أو ينفرد باختياره. ويعلّق إي.روزنتال على ذلك "وهذا ولا شك استعارة صريحة من الواقع السائد(42)" وأسقط ابي يعلى الفراء كما الماوردي مبدأ الشورى في فصل (مايلزم الامام من أمور)، كما أسقطه أيضاً في (حقوق الآدميين).
وهكذا التمس الفقهاء من سيرة الخلافة نظرات في النظام السياسي الشرعي، وفتحوا باب الاجتهاد على مصراعيه لتثبيت عمل الاولين دليلاً على عمل المتأخرين، وسرى ذلك على كل الدول التي قامت في تاريخ المسلمين، ومن هنا احتسبت سلطة الامويين والعباسيين شرعية بكل المعايير بناء على تنظير الماوردي، حيث تتماهى الشرعية بالخليفة حال وصوله الى الخلافة فهو مصدر الشرعية لخلافته ولخلافة من يرثه، بمعنى آخر أن شرعية السلطة تعد ناجزة حال تحقق السلطة ذاتها، وذهب الماوردي الى حد إهمال (الشورى)، لا لكونه أعرض عن اعتبارها مبدئاً للحكم الشرعي وصفة له، ولا حين عارض الزامية الشورى، وإنما حين اسقطها من الواجبات العشرة للامام، وفوّض له سلطة مطلقة في التشريع والقضاء والتنفيذ، دون أن يشير ولو عن طريق الخطأ الى حق الامة أو (مايلزم الامام) تجاه الامة.
ونجده في كتاب (أدب الدنيا والدين) يخوض بحماسة في بحث مسألة السلطان القهري ويعده قاعدة من القواعد الست التي يتم بها صلاح الدنيا وانتظام احوالها والتئام أمرها فهو في وصفه لسلطان القهر يقول "تتألف برهبته الاهواء المختلفة، وتجتمع بهيبته القلوب المتفرقة، وتنكفّ بسطوته الايدي المتغالبة، وتنقمع من خوفه النفوس المتعادية لأن في طباع الناس حب المغالبة على ما آثروه، والقهر لمن عاندوه، مالا ينكفون عنه الا بمانع قوي ورادع ملي" وهو كلام قال به فقهاء المسلمين الشيعة والسنة وردده حرفياً ابن حزم كما ينقله ابن رضوان المالقي (ت 783هـ) في كتابه (الشهب اللامعة في السياسة النافعة) حيث نقل عنه "لما كانت الخلافة عن الله على منهاج رسوله، واقامة شرائع دينه، احتاج الناس الى من يقوم فيهم مقام نبيهم (ص) لتتألف (أو لتأتلف) برهبته الاهواء المختلفة وتجتمع بهيبته القلوب المتفرقة وتنكف بسطوته الايدي المتغالبة وتنقمع من خوفه النفوس المعاندة، لأن في طباع البشر من حب المغالبة والقهر ما لاينكفون عنه الا بمانع قوي ورادع كفي(43).." وأعطى الماوردي لسلطة القهر رجحاناً على العقل والدين في العلة المانعة من الظلم وقال:"لأن العقل والدين ربما كان مضعوفين، أو بدواعي الهوى مغلوبين فتكون رهبة السلطان أشد زجراً وأقوى ردعاً(44)".
وواضح من كتابات الماوردي السياسية عموماً أنه كان كثيراً ما يجعل من الواقع أصلاً عملياً وأساساً لنظريته. فكل ما جرى في الواقع التاريخي يصيغه في اطارات نظرية، ما تلبث أن تكتسي رداءا دينياً يجري التعويل عليها في استنباط رؤية شرعية للسلطة، وهي الطريقة المتبعة لدى اغلب المتلبسين بالكتابات السلطانية حتى أمكن القول بأنها ـ أي الرؤية ـ الاستثناء الذي أصبح أصلاً، وهو يكشف من زاوية أخرى عن الاوضاع الاستثنائية التي شهدتها التجربة السياسية التاريخية الاسلامية.
وأهل الاختيار ـ حسب ابي يعلى الفراء ـ من توفرت فيهم شروط ثلاثة: العدالة والعلم الذي يتوصل به الى معرفة من يستحق الامامة والثالث أن يكونوا من أهل الرأي والتدبير المؤديين الى اختيار من هو للامامة أصلح" وأعطى لأهل الاختيار في بلدة الامام ميزة خاصة ومتقدمة على نظرائهم في البلاد الاخرى وقال "ليس لمن كان في بلد مزية على غيره من أهل البلاد يتقدم بها، وإنما صار من يختص ببلد الامام متولياً لعقد الامامة لسبق علمه بموته، ولأن من يصلح للخلافة في الغالب موجودون في بلده(50)"، ولكن لم يورد أبي يعلي نصاً يستدل به على تلك الميزة المجعولة.
وقد اشترط ابي يعلى الفراء شروطاً أربعة للامامة: القرشية مبنياً على قاعدة (لا يكون من غير قريش خليفة) دليلها حديث نبوي (الائمة كلهم من قريش). وقد أفضى هذا الشرط الى انسداد خطير في الفكر السياسي الاسلامي (والسني بخاصة)، بالنظر الى ولاية غير القرشي للسلطة مرة بعد مرة في التاريخ الاسلامي حتى اضمحلال النسب القرشي وضياعه نهائيا، وقد جرى توجيه شرط "القرشية" في السلطان في مراحل متأخرة، وقد رأى ابن خلدون وابي عبد الله بن الازرق (توفي سنة 896 هـ): أن قصد الشارع في اشتراطه ليس لمجرد التبرك به، وإن كان ذلك حاصلاً، بل لرفع التنازع، لما كان لقريش من العصبية والغلب، وقصد ذلك لا يختص بجيل ولا عصر، فمتى وجدت العصبية في القائم بأمر المسلمين وكانت هي العلة المشتملة على المقصود من القرشية، لا سيما وقد تلاشت عصبيتها شرقاً وغرباً(51)".
ويمثل هذا التأويل محاولة للخروج من مأزق ليس بالامكان تسويته سوى بالانعتاق من الحيز المرسوم للفهم المتوارث للنص، إذ لا نجد هذا التخريج والتوجيه للقرشية قبل عهد ابن خلدون، الذي استوعبه وعالجه ضمن رؤيته التاريخية ـ الاجتماعية واطروحته في العصبية كأساس لتكوّن السلطة "إن الرئاسة لا بد فيها من التغلب الموقوف على العصبية..". وهي نظرية كما يحللها د.كوثراني "صدرت عن ملاحظة معطيات التجربة التاريخية للدولة في مراحل من التاريخ العربي الاسلامي، يتجاذبها هذا العنصران المشار اليهما: العصبية من جهة والدعوة من جهة ثانية، فهو عندما يؤكد على اهمية العصبية في قيام الدولة، يشدد في الوقت نفسه على اهمية الدعوة في بروزها واضفاء القوة عليها(52)".
لقد أسست الكتابات السياسية التي وضعها الماوردي طريقة التنظير الشرعي للدولة، وجاءت الاوضاع الاستثنائية وحالة الطوارىء التي شهدها الواقع السياسي التاريخي بفعل استبداد السلطة لتعزز هذه الطريقة، بالنظر الى ما أصاب الفقهاء من عسف السلطان وامتهانه لهم، مما شجّع على جنوح البعض الى اعتزال السلطة، والتماس البعض الآخر العذر الشرعي حفاظاً على وحدة الامة، فغلب على كتابات الفقهاء بعد القرن الخامس الهجري، طابعاً تصالحياً من حيث تنظيرها لحكم قائم، ودوران تلك الابحاث ـ بصورة اجمالية ـ حول اخلاقيات الحاكم فحسب، فأصبح البحث ينحو باتجاه نوع من الحكم عرف باسم (حكومة الغلبة) أو (امارة الاستيلاء) حسب تعبير الماوردي بتجاوز شرعية النشأة وأدلة السلب والايجاب في الكتاب والسنة، حيث يتولى حاكم بالقوة على بلاد المسلمين فيكون الحاكم مستبداً ولكن في استبداده حفظ النظام، فأجاز الفقهاء هذا النوع من الحكم، ومن المفارقات المأساوية أن يمتد هذا النوع من الحكم الى زمان متأخر، حتى ملأ ذاكرتنا التاريخية حتى أصبح هذا النموذج الأمل في انبعاث الامة، كما تتحدث عن ذلك مقالة الشيخ محمد عبده بعنوان (إنما ينهض بالشرق مستبد عادل)، يقول فيها "هل يعدم الشرق كله مستبداً من أهله، عادلاً في قومه، يتمكّن به العدل أن يصنع في خمس عشرة سنة ما لا يصنع العقل وحده في خمسة عشر قرناً(53)"، وينطلق الشيخ عبده من تراث الفقهاء في الاحكام السلطانية، بحيث أصبح السلطان القهري، النموذج الغالب في التنظير الفقهي، حتى صار الغلب هو الطريق للرئاسة بحسب ابن خلدون "أن الرئاسة لا تكون الا بالغلب" وفي مكان آخر" وأما الملك فهو التغلب والحكم بالقهر(54)"، وأمام هذا القدر التاريخي، اكتفى الفقهاء قبالة هذا النموذج السلطاني بافراد بعض الاخلاقيات التي يلزم على الحاكم التحلي بها في سياسته وتدبير حكمه، وأغفل الفقهاء أن العدل يتوقف على ممارسة السلطة فلا يمكن تصوّر سلطة مستبدة تحقق العدل أو تقيم الشرع.
وبدا ذلك واضحاً بظهور مجموعة كتابات تهدف الى تأصيل شرعية السلطة الملوكية، فقد نسب الى ابي منصور عبد الملك بن محمد بن اسماعيل الثعالبي (ت 429هـ) كتابين لتعضيد الدولة الخوازمية وهما (الملوكي) والثاني (تحفة الوزراء) وقال في مقدمته "وبعد، فإني حين خدمت مولانا ملك الزمان، وفريد العصر والاوان خوارزمشاه ثبّت الله تعالى ملكه، وجعل الدنيا كلها ملكه بالكتاب المسمى بالملوكي خطر لي أن أخدم وزيره الاعظم ومشيره الأفخم ابا عبد الله الحمدوني، بهذا الكتاب في سياسة الوزراء، وإن كان مقامه الشريف مستغنياً عن ذلك لسلوكه تلك المسالك وإنما قصدت به استجداء مواهبه الجسام، ومكارمه العظام(55)".
وتكاد ترسم الكتابات المكثفة حول السياسة الملوكية صورة للواقع السياسي الشرقي وأزمة الشرعية التي عاشتها السلطنات الامر الذي دفع بها للحاجة الى التماس وسيلة لتسوية الانشطار في بنية السلطة، ولم يكن غير العلماء جهة قادرة على تسوية هذه الازمة، ففي هذه الفترة وما بعدها نجد ظاهرة غريبة في حقل الكتابات السلطانية، وهي كثرة الكتب الصادرة بطلب من السلطان أو الملك أو الامير، أو المهداة اليهم كتقليد مبتدع، فالى جانب كتب مثل (سياسة الملوك) للوزير نظام الملك (ت 485هـ) و(غياث الامم) لامام الحرمين الجويني (ت 478هـ) نجد كتاب (السياسة أو الاشارة في تدبير الامارة) لأبي بكر محمد بن الحسن المرادي الحضرمي (ت 489هـ) في عهد دولة المرابطين التي تأسست في المغرب في القرن الخامس الهجري على يد عبد الله بن ياسين الجزولي، وقال محقق الكتاب د. سامي النشار بأنه: "كتب بناء على طلب من الامير ابا بكر بن عمر "ليكون دستوراً له، ودستوراً للمرابطين من بعده" وقال بأنه "كتب بعد أن فقد الجزء الاكبر من ملكه على يد ابن عمه يوسف بن تاشفين، واراد أن يعرف اسرار السياسة"، الا أن الظاهر من مقدمة الكتاب أن المرادي قد أعدّه لتقديمه هدية للامير كما يذكر ذلك في المقدمة "اما بعد: أطال الله بقاءك في عز لا يزال الولي يحمد، والعدو يحسده، وأدام ارتقاءك (أو بقاءك) في مجد لا تزال الايام تجدده والتوفيق يوطده.. وإني وجدت أول ما يتحف به الاحباب، وأجدى ما يتهاداه الاجلاء والاصحاب آداباً منظومة تحكم، وآراء مسبوكة تفهم.. فلذلك نظمت لك هذا الكتاب درراً من آداب الامارة والوزارة، وفصلت لك في ثناياه فصولاً من أنواع الادارة والاستشارة(56)". وتحدث في الباب الثالث بعنوان (في الاستشارة وصفة المستشار)، فأشار الى حاجة الامير الى الاستشارة ومواصفات المستشير دون أن يأتي على الشورى باعتبارها حجر الزاوية في بنية شرعية السلطة، والكتاب في مجمله يشتمل على بعض الوصايا الاخلاقية للسلطان في تدبير شؤون سلطنته.
ويسعى الطرطوشي في كتابه الى تزهيد السلطان في الدنيا بتذكيره بهوانها وهلاك الملوك والسلاطين في غابر الزمان وأحوال الامم البائدة، عملاً بالنصيحة التقليدية التي اعتاد من كان قبله العمل بها مع الامراء، ورغم العبارات القاسية التي استعملها الطرطوشي في نصائحه الا أنه لا يصل الى حد الدعوة للاطاحة بالسلطة واستبدالها، ونجده في باب الاربعين المعنوّن (فيما يجب على الرعية اذا جار السلطان) نجده يتوسّل بالنصوص الدينية مثل "من كره من أميره شيئاً فليصبر فإن من خرج من السلطان شبراً مات ميتة جاهلية" وأحاديث أخرى في نفس النسق المعضّد للسلطة.
ورغم أن الطرطوشي اعتبر المشاورة ثالثة الاثافي في أساس الممالك، وعدّها من الخصال الواردة في الشرع، الا أنه لم يخرجها من سياق التناصح، بين الحاكم ورعيته "اعلموا أن المستشير وإن كان أفضل من المشير فإنه يزداد برأيه رأياً كما تزداد النار بالسليط ضوءا، فلا يقذفن في روعك أنك اذا استشرت الرجال ظهر للناس منك الحاجة الى رأي غيرك فيقطعك ذلك عن المشاورة، فإنك لا تريد الرأي للفخر به ولكن للانتفاع به(57).
وقد التزم عبد الرحمن بن عبد الله (ت 589هـ) المنهج نفسه في كتابه (المنهج المسلوك في سياسة الملوك).
واجمالاً، انتهت التجربة التاريخية الاسلامية في السلطة بعد نحو خمسة قرون الى طريق مسدود، حتى بتنا نجد ابا حامد الغزالي يفرد باباً في كتابه (احياء علوم الدين) بعنوان (فيما يحل من مخالطة السلاطين الظلمة وما يحرم..) يقول في بدايته:"اعلم أن لك مع الامراء والعمال الظلمة ثلاثة أحوال (الحالة الاولى) وهي شرها أن تدخل عليهم (والثانية) وهي دونها أن يدخلوا عليك و(الثالثة) وهي الأسلم أن تعتزل عنهم فلا تراهم ولا يرونك". واعتبر الدخول على السلاطين مذموماً عطفاً على النصوص الكثيقة الناهرة عن مخالطة السلطان، كما حرّم الدعاء لهم الا أن يقول: أصلحك الله وما شابهها "فأما الدعاء بالحراسة وطول البقاء وإسباغ النعمة مع الخطاب بالمولى وما في معناه فغير جائز(58)". وأكد موقفه من السلطان في وصيته لابنه وهي تلخص رؤيته في التاريخ السلطاني الاسلامي بما نصه:"ألاّ تخالط الأمراء والسلاطين ولا تراهم لأن رؤيتهم ومجالستهم ومخالطتهم آفة عظيمة(59)..".ولكن الغزالي الذي يحمل رؤية متشائمة حول السلطة، لا تدفعه سوء الاحوال السياسية الى نبذها ومناجزتها بالعداء، وإنما يقرر قيام سلطة مؤسسة على القوة العسكرية، ويجعل منها المبرر الواقعي وتالياً الشرعي للطاعة، إذ يكون البديل عن عدم امكانية تحقق السلطان غير العادل وصعوبة خلعه أو أن محاولة خلعه تؤول الى فتنة، هو الاعتراف به والامتثال لطاعته، حفظاً للنظام للعام يقول ما نصه:"لأن السلطان الظالم الجاهل مهما ساعدته الشوكة وعسر خلعه وكان في الاستبدال به فتنة ثائرة لا تطاق وجب تركه ووجبت الطاعة له(60)..".
ومما يلفت النظر، أن الامام أبا حامد الغزالي ورغم استبساله في الفكاك من قيد السلطان والتزامه التصوف طريقاً للخلاص منه الا أنه لم ينج من اساره، فقد ألّف ـ بعد الخروج من عزلته التي انتهت عام 499هـ ـ في أواخر ايام حياته كتاباً باللغة الفارسية، استعار من التاريخ العبء أدلة يرفد بها السلطان السلجوقي محمد بن ملكشاه (ت 511هـ)، تناول فيه واجبات السلطان ووظائفه وأهمية منصبه الخلقية والخلقية، وأضفى على السلطان السلجوقي طابعاً كهنوتياً مستعيراً من الخليفة العباسي أبي جعفر المنصور (ت 150هـ) كلمته المشهورة (أيها الناس إنما انا سلطان الله في أرضه)، ليستهل بفحواها تنظيره للحكم السلجوقي. ويقول في خطابه للسلطان "كما يسمع في الاخبار السلطان ظل الله في أرضه. فينبغي أن تعلم أن من أعطاه الله درجة الملك وجعله ظله في أرضه فإنه يجب على الخلق محبته، ويلزم متابعته وطاعته، ولا يجوز لهم معصيته، ومنازعته..فينبغي على كل من آتاه الله الدين أن يحب الملوك والسلاطين، وأن يطيعهم فيما يأمرون، ويعلم أن الله تعالى يعطي السلطنة والمملكة وأن يؤتي ملكه من يشاء(61)".
وهذا النص يتعارض مع جوهر فكرة الامام الغزالي في كتابه (الاقتصاد في الاعتقاد)، والذي عمد فيه الى اخراج (الامامة) من اختصاصات الفقه، بما ينزع عنها الصبغة التديينية، فذكر ما نصه "النظر في الامامة..ليس من المهمات وليس من ايضاً من فن المعقولات فيها من الفقهيات.."، وهي تماماً رؤية استاذه الامام الجويني في (الارشاد) (وغياث الامم) ولكنه في رأيه ذاك يرسي تصوراً جديداً للسلطة القهرية، وذلك في اطار تقسيمه لاشكال انعقاد الامامة والتي يحصرها الغزالي في "أحد ثلاثة: إما التنصيص من جهة النبي (ص) واما التنصيص من جهة امام العصر بأن يعين لولاية العهد شخصاً معيناً من أولاده أو سائر قريش، وأما التفويض من رجل ذي شوكة يقتضي انقياده وتفويضه ومتابعة الآخرين ومبادرتهم الى المبايعة، وذلك قد يسلم في بعض الاعصار لشخص واحد مرموق في نفسه مرزوق بالمتابعة مستولي على الكافة ففي بيعته وتفويضه كفاية عن تفويض غيره، لأن المقصود أن تجتمع شتات الآراء لشخص مطاع وقد صار الامام بمبايعة هذا المطاع مطاعاً.." ويضيف "ولو لم يكن بعد وفاة الامام الا قرشي واحد مطاع متبع فنهض بالامامة وتولاها بنفسه ونشا بشوكته وتشاغل بها واستتبع كافة الخلق لشوكته وكفايته وكان موصوفاً بصفات فقد انعقدت امامته ووجبت طاعته فإنه تعين بحكم شوكته وكفايته وفي منازعته اثارة الفتن(62).."، ونجد في هذا النص أن الامام الغزالي يعيد ادخال الامامة الى حيز الشريعة مستدلاً بنص القرشية في الامارة، بل نجده في ايام المستظهر بالله (487 ـ 512هـ) يدّل عليه ويأمر العلماء بالافتاء بوجوب طاعته، كما عدّه امام حق "..وأن امامته على وفق الشرع، وأنه يجب على كل مفت من علماء الدهرأن يفتي على القطع بوجوب طاعته على الخلق ونفوذ أقضيته بالحق، وبصحة توليته الولاة، وتقليده للقضاه، وصرف حقوق الله اليه يتصرفها الى مصاريفها، ويوجهها الى مظّانها ومواقعها(63).."، واعتبر امامته ثابتة بدليل شوكته وورعه وعلمه وكفايته، وربما كان للظروف السياسية التي مرت بها بلاد المسلمين حيث بدأت في عهده الحملات الصليبية على بيت المقدس أثراً في موقف الامام الغزالي.
ونجد أن ابن جماعة (639هـ ـ 733هـ) الذي عاش في كنف تحول سياسي عظيم في ديار الاسلام بعد اجتياح المغول عاصمة الخلافة (بغداد) وانهاء حركة الخلافة منذ انتقلت الى دولة المماليك في مصر حيث فقدت الخلافة أهميتها ومركزيتها، واجه ابن جماعة ذات الاشكالية السلطانية التقليدية حول مشروعية السلطة القهرية، حيث أهمل الشروط اللازم توافرها في السلطان كيما يتأهل لاستلام زمام الامر واكتفى بشرط القوة والاستيلاء قياماً بالسلطة، واعتبر ذلك موجباً للطاعة باسقاط دور أهل الاختيار واهل الحل والعقد في تعيّن السلطان، تعويلاً على اقتران وحدة السلطة بوحدة الامة. يقول في كتابه (تحرير الاحكام في تدبير أهل الاسلام):"إن خلا الوقت عن امام، فتصدى لها من هو ليس من أهلها، وقهر الناس بشوكته وجنوده بغير بيعة أو استخلاف، انعقدت بيعته ولزمت طاعته، لينتظم شمل المسلمين وتجتمع كلمتهم، ولا يقدح في ذلك كونه جاهلاً أو فاسقاً في الاصح واذا انعقدت الامامة بالشوكة والغلبة لواحد ثم قام آخر فقهر الاول بشكوته وجنوده انعزل الاول وصار الثاني اماماً لما قدمناه من مصلحة المسلمين وجمع كلمتهم(64)".
والواقع، أن ابن جماعة ساهم في ترجيح خيار لم يكن بالامكان التوسل به في غير المستجدات السياسية التي جرت في ديار الاسلام منذ منتصف القرن السابع الهجري، حيث أمكن تأخير الحاجة للخلافة بما تزخم به من رمزية تاريخية، واطار لتطبيق الشرع مع تأمين الحد الممكن من الوحدة المجتمعية للمسلمين، وفي نفس الوقت السعي الى دفع اهل الحكم الى تطبيق الشريعة.
ولا شك، أن رأي ابن جماعة أعان شيخ الاسلام ابن تيمية (661 ـ 728هـ) على بلورة رؤية متطورة في كتابه (السياسة الشرعية في اصلاح الراعي والرعية) لموضوعة الدولة لا من حيث شرعية السلطة، وإنما من خلال تمثّلها للسياسة الشرعية التي تعني لدى ابن تيمية تحقق العدل، فكل دولة تضمن تحقيق العدل هي دولة شرعية، دون الاحتكاك بجدليلة كون العدل يقتضي أن تكون السلطة شرعية كما تقتضيه السياسة الشرعية، ولكن الشيخ ابن تيمية الذي يستحضر رأي الفقهاء الماضين في مسألة مسؤوليات الراعي والرعية ووظائف السلطنة، كما يستحضر في الوقت نفسه التجربة السياسية في عصره، يعي بصورة تامة خطورة السلطة وأهميتها في المجال الاسلامي ولذلك يقول "ولاية أمر الناس من أعظم واجبات الدين، بل لا قيام الدين الا بها"، فاعتقاده مؤسس على وجوب التدين بالامارة "فالواجب اتخاذ الامارة ديناً وقربة يتقرب بها الى الله، فإن التقرب فيها، بطاعة الله وطاعة رسوله من أفضل القربات"، و هذا الرأي مما تسالم عليه علماء الامة قاطبة. ولكن هناك بالتأكيد آراء جديدة متطورة لم تكن مطروقة في الماضي، وكان رأي ابن تيمية يقوم على اساس غرض السلطة وليس أصل نشأتها، فشرعية السلطة تتحقق بتحقق العدل في الرعية، وربما هذا يفسر ايضاً موقفه في موضوع الخلافة التي ولد بعد سقوطها (الخلافة سقطت عام 656هـ) على يد المغول، وكان يرى بأن الأصل هو النظام الذي يرعى تطبيق الشريعة وليست الخلافة كشكل تاريخي.
ولا يمكن قراءة هذا الرأي دون ظرفه التاريخي الذي انبثق منه، فقد كان الشيخ ابن تيمية مقرباً من السلطان الناصر المملوكي الخصم اللدود للسلطان خدابنده وكان بينهما صراع على السيطرة على مكة ولا شك أن في سياق صراع سلطنة المماليك ضد الامتداد الشيعي جاء وضع كتاب (منهاج السنة) الذي هو رد مباشر على منهاج الكرامة(66).
ورغم ما بين ابن تيمية والحلي من اختلافات عقدية وسياسية الا أنهما متفقان في الموقف السلطاني، إذ يذهب كل منهما ومن جبهتين متقابلتين (الحلي/المغول في مقابل ابن تيمية/المماليك) الى تبرير شرعية السلطة وهي عند الحلي ـ حسب وجيه كوثراني ـ تفريق بين الشرعية الدينية والشرعية السياسية، بينما عند ابن تيمية الاقرار والاعتراف بسلطان متغلب هو الناصر، والتبرير قائم على اساس أن الامامة تحصل بالقدرة والسلطان(67).
وربما نجد في الكلمة المشهور لابن تيمية ما يصلح للكشف عن رزايا السياسة في ديار الاسلام بما نصه:"إن الله ينصر الدولة العادلة وإن كانت كافرة ولا ينصر الدولة الظالمة وإن كانت مؤمنة(68)"، ورغم أننا لا نعرف على وجه الدقة خلفية هذه الكلمة ناظرين الى السياق التاريخي الذي انطلقت منه، مع الأخذ بنظر الاعتبار ماحصل للشيخ ابن تيمية عندما وجهت اليه تهمة الوقوع في التشبييه والتجسيم من قبل الشيخ نصر المنبحي الذي كان مقدّماً في الدولة المملوكية فسجن ابن تيمية مرتين في قلعة دمشق وسحب منه حق اصدار الفتوى كما منع من الكتابة في آخر ايام حياته حتى مات في السجن. الا أننا نعلم تماماً بأن الكلمة تلك عبّرت عن انحراف السلطة في ديار الاسلام، وتذكرنا هذه الكلمة بما جرى في اجتماع علماء بغداد مع هولاكو بعد استيلائه على بغداد سنة 656هـ حين وجّه اليهم سؤالاً:"أيما أفضل السلطان الكافر العادل أم السلطان المسلم الجائر؟ فأحجموا عن الاجابة، ولكن العالم الشيعي علي بن طاوس (ت 664هـ) الذي كان حاضراً المجلس، تقدّم ووضع خطه بتفضيل العادل الكافر على المسلم الجائر. يقول ابن الطقطقي "فوضع الناس خطوطهم بعده(69)"، ومسند ذلك حديث نبوي "يبقى الملك بالعدل مع الكفر ولا يبقى بالجور مع الايمان(70)".
ينطلق الشيخ ابن الجوزية من تعريفات علماء السنة للسياسة، والتي تشكل خلفية للآراء التي ينوي عرضها، وصولاً الى تقرير ما بين السياسة والشرع من أوجه صلة، متوسلاً بتعريف الشافعي وابن عقيل للسياسة (الشرعية)، فقد قصر الشافعي حدود السياسة على ما وافق الشرع وقال: لا سياسة الا ماوافق الشرع. وشّرح ابن عقيل ذلك: السياسة ماكان فعلاً يكون معه الناس اقرب الى الصلاح وابعد عن الفساد، وإن لم يصنعه الرسول(ص) ولا نزل به الوحي.
وأراد ابن الجوزية تأسيساً على هذا المحدد، استجلاء الاشكالية الرئيسية المصوّبة لمفهوم السياسة الشرعية، "فإن اردت بقولك (الا ما وافق الشرع) أي لم يخالف ما نطق به الشرع فصحيح وإن اردت: لا سياسة الا ما نطق به الشرع. فغلط وتغليط للصحابة. فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل والتمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن.." ويمضي في شرح ذلك: "فإذا ظهرت امارات العدل وأسفر وجهه بأي طريق كان، فثم شرع الله ودينه والله سبحانه اعلم واحكم واعدل أن يخص طرق العدل واماراته واعلامه بشيء، ثم ينفي ما هو اظهر منها، وأقوى دلالة، وأبين امارة فلا يجعله منها، ولا يحكم عند وجودها وقيامها بموجبها(73).
ويزيد في شرح ذلك " قد بين سبحانه بما شرعه من الطرق: أن مقصوده اقامة العدل بين عباده، وقيام الناس بالقسط فأي طريق استخرج بها العدل والقسط فهي من الدين، وليست مخالفة له فلا يقال: أن السياسة العادلة مخالفة لما نطق به الشرع، بل هي موافقه لما جاء به، بل هي جزء من اجزائه، ونحن نسميها سياسة تبعاً لمصلحتهم، وإنما عدل الله ورسوله، ظهر بهذه الامارات والعلامات".
وقسّم ابن الجوزية السياسة الى نوعين: سياسة ظالمة وسياسة عادلة تخرج الحق من الظالم الفاجر فهي من الشريعة علمها من علمها وجهلها من جهلها"، بتعديل طفيف لرأي امام الحرمين الجويني (ت478هـ) في كتابه (غياث الامم) الذي كان يرى في شرعية السلطة تطبيقها للشريعة وانفاذ احكامها، فكل دولة قامت بتطبيق الشريعة هي دولة شرعية بصرف النظر عن شكل السلطة فيها، فكانت (دولة تطبيق الشريعة) نموذج الدولة التاريخية للامة الماثلة أمام فقهاء القرن السابع الهجري ومابعده.
ورغم انتقاد اعلام السلفية للسياسة الظالمة واعتبارها غير شرعية الا أنهم شدّدوا على طاعة السلطان تعزيزاً لفكرة (عدم الخروج) على الظالم وطالبوا بالاعتراف بـ(من غلب) كما أخذ بذلك الامام احمد والشيخ ابن تيمية. وقد نجد في تراث ابن القيم مايبرر رأي الامام وشيخ الاسلام ولذلك يقول:"ان الانكار على الملوك والولاة بالخروج عليهم هو اساس كل شر وفتنة الى آخر الدهر..ومن تأمل ماجرى على الاسلام في الفتن الكبار والصغار رآها من اضاعة هذا الاصل وعدم الصبر على المنكر فطلب ازالته فتولد منه ماهو أكبر منه، ولهذا لم يأذن الرسول في الانكار على الامراء باليد لما يترتب عليه من وقوع ماهو اعظم منه". ويمضي في توكيد هذا الرأي "..فلو منعت امامة الفساق وشهادتهم واحكامهم وفتاويهم وولاياتهم لعطلت الاحكام، وفسد نظام الخلق..وبطلت اكثر الحقوق..فإمام الضرورة والغلبة بالباطل ليس الا الاصطبار .. والقيام بأضعف مراتب الانكار".
ومما تجدر الاشارة اليه هنا، أن كل الذين كتبوا في الدولة والاحكام السلطانية، استحضروا ـ إبان استجابتهم لسلطة الأمر الواقع ـ الدولة/المثال والنموذج كطموح وأمل منشود، فالفلاسفة (الفارابي وابن سينا والشيرازي، والطوسي وابن رشد وابن ماجه..) وثّقوا صلاتهم بالمدينة الفاضلة كما رسمها ارسطو في رسائله وافلاطون في جمهوريته، واستوعبها ـ أي الفلاسفة المسلمين ـ ضمن المجال السياسي الاسلامي، فيما جعل فقهاء السنة من الخلافة الراشدة، النموذج الاعلى (الماوردي وابي الفراء الحنبلي..) أو دولة العدل (ابن جماعة، ابن تيمية، ابن القيم الجوزية) فيما اعتصم فقهاء الشيعة بدولة الامام المهدي الموعود.
تحياتي
من كتابات فؤاد ابراهيم
بعد أن هدأ الجدل الكلامي حول الامامة، و توارت مبررات الخوض في سجالات الماضين، انطلقت الحاجة في وقت متأخر، أي إبان ضعف الخلافة العباسية التي أصبحت رهينة السلطنات المنبعثة من داخل دولة الخلافة والمستحوذة على صلاحيات الخليفة، بدأ البحث عن النظام السياسي الاسلامي، وربما بسبب سوء الاوضاع العامة في بلاد المسلمين، أصبحت التجربة السياسية الماضية أملاً منشوداً يرتجى استئنافها، فتمّثل العلماء في التأسيس لأبنية نظرية للدولة الاسلامية، التجربة السياسية التاريخية في بلاد الاسلام، وحاولوا التعرف على الحكم الاسلامي من خلال سيرة الخلفاء والولاة الماضين، وكان المشتغلون بوضع الاحكام السلطانية أمام تجربتين: الاولى ـ القديمة تمثل النموذج الاعلى، والثانية ـ الراهنة، تمثل النموذج الواقعي.
فقد وضع أبو الحسن الماوردي (ت 450هـ) أول كتاب حول شؤون الدولة باسم (الاحكام السلطانية والولايات الدينية) بطلب من أحد الخلفاء من بني العباس كما يظهر من مقدمة الكتاب(34). وقد اعتبر دارسو كتاب الماوردي بأنه نزعة مثالية انفصامية عن الواقع كما عدوّه تصوراً نظرياً يتناقض والواقع كما قال بذلك بروكلمان وسوفاجيه.
ولا شك، إن وعي الماوردي للسلطة لا ينفك عن الرابطة الوثيقة مع الخلافة العباسية، والتي دافع عنها باعتبارها مؤسسة تاريخية ضرورية لاستمرار وحدة الامة(35). وقد عاصر الماوردي القادر بالله (ت422هـ) والقائم بأمر الله (ت 467هـ)، وظل على ولائه للخلافة العباسية ودافع عنها في وجه البويهيين والسلاجقة، وإن أضفى في كتابه على مشروعية الدويلات التي نشأت داخل الخلافة العباسية كما يشير لذلك في (امارة الاستيلاء)(36)..بل إن الماوردي لم يقف الى جانب الخلافة نظرياً فحسب، بل عمل موظفاً في خدمة الخليفتين(37)، وحمل لقب (أقضى القضاة) عمل في بلاط القادر بالله وبعد موته عمل وبشكل علني في بلاط القائم بأمر الله وموظفاً رسمياً في حكومته لا متطوعاً وعهد اليه بمهمات سياسية وأرسله موفداً الى البويهيين والسلاجقة، فكتابات الماوردي تأتي في سياق العلاقة الوطيدة بالخلافة العباسية، فصنّف (الاحكام السلطانية) وعالج فيه موضوعات الامامة، وحين تولى ابن المسلمة (ت 450هـ) وزيراً للخليفة ألّف الماوردي (قوانين الوزارة وسياسة الملك) لتكون عوناً للوزير في ادارة شؤون وزارته.
واستناداً لما تقدم، يصيغ الماوردي أفكاره في الاحكام السلطانية، مستعيراً من الواقع التاريخي والواقع الذي يحيا فيه، ما يسعف على توكيد هذه الاحكام وتبريرها دون اسقاط من الحسبان تحريه الدقة في تحصيل الادلة الشرعية من الكتاب والسنة على موضوعات الدولة الواردة في الابواب العشرين من الكتاب بدءا من الامامة وانتهاء بالولايات. واستعارته من الواقع التاريخي تبدو واضحة في باب الامامة حيث حصر انعقاد الخلافة في وجهين: أحدهما باختيار أهل الحل والعقد، وثانيها: بعهد الامام من قبل(38). فاستند في ذلك على عصر الخلافة الراشدة، أعني خلافة ابي بكر (رض) في السقيفة واستخلافه عمر (رض) قبل وفاته، بل أسقط ـ في الوجه الثاني ـ دور أهل الحل والعقد وأفرد للخليفة القائم الحق في اختيار خليفة له دون الرجوع الى أهل الحل والعقد، أو الحاجة الى تحصيل الرضا منهم تجاه الخليفة المنصوب، "وأما انعقاد الامامة بعهد من قبله فهو مما انعقد الاجماع على جوازه ووقع الاتفاق على صحته.." وقال في رده على علماء البصرة القائلين برضا أهل الاختيار كشرط لانعقاد البيعة "والصحيح أن بيعته منعقدة وأن الرضا بها ـ من قبل أهل الاختيار ـ غير معتبر، لأن بيعة عمر رضي الله عنه لم تتوقف على رضا الصحابة، ولأن الامام أحق بها فكان أختياره أمضى، وقوله فيها أنفذ(39).."، وأيّد ذلك ابي يعلي الفراء الحنيلي (ت 458هـ) بقوله "ويجوز للامام أن يعهد الى امام بعده، ولا يحتاج في ذلك الى شهادة أهل الحل والعقد وذلك لأن أبا بكر عهد الى عمر رضي الله عنهما، وعمر عهد الى ستة من الصحابة رضي الله عنهما، ولم يعتبر في حال العهد شهادة أهل الحل والعقد(40)"، وقد سبق القاضي عبد الجبار المعتزلي(ت 415هـ) الماوردي في إمضاء عهد أبي بكر الى عمر رضي الله عنهما واعتبار نفاد العهد في الامة أنه (يكشف عن صحة الطريق الذي صار به اماماً)(41)، كما سبق الامام الاشعري للقول بأنه يمكن لرجل واحد من أهل الحل والعقد أو أهل الاختيار أو أهل الشورى أن يرشح الامام أو ينفرد باختياره. ويعلّق إي.روزنتال على ذلك "وهذا ولا شك استعارة صريحة من الواقع السائد(42)" وأسقط ابي يعلى الفراء كما الماوردي مبدأ الشورى في فصل (مايلزم الامام من أمور)، كما أسقطه أيضاً في (حقوق الآدميين).
وهكذا التمس الفقهاء من سيرة الخلافة نظرات في النظام السياسي الشرعي، وفتحوا باب الاجتهاد على مصراعيه لتثبيت عمل الاولين دليلاً على عمل المتأخرين، وسرى ذلك على كل الدول التي قامت في تاريخ المسلمين، ومن هنا احتسبت سلطة الامويين والعباسيين شرعية بكل المعايير بناء على تنظير الماوردي، حيث تتماهى الشرعية بالخليفة حال وصوله الى الخلافة فهو مصدر الشرعية لخلافته ولخلافة من يرثه، بمعنى آخر أن شرعية السلطة تعد ناجزة حال تحقق السلطة ذاتها، وذهب الماوردي الى حد إهمال (الشورى)، لا لكونه أعرض عن اعتبارها مبدئاً للحكم الشرعي وصفة له، ولا حين عارض الزامية الشورى، وإنما حين اسقطها من الواجبات العشرة للامام، وفوّض له سلطة مطلقة في التشريع والقضاء والتنفيذ، دون أن يشير ولو عن طريق الخطأ الى حق الامة أو (مايلزم الامام) تجاه الامة.
ونجده في كتاب (أدب الدنيا والدين) يخوض بحماسة في بحث مسألة السلطان القهري ويعده قاعدة من القواعد الست التي يتم بها صلاح الدنيا وانتظام احوالها والتئام أمرها فهو في وصفه لسلطان القهر يقول "تتألف برهبته الاهواء المختلفة، وتجتمع بهيبته القلوب المتفرقة، وتنكفّ بسطوته الايدي المتغالبة، وتنقمع من خوفه النفوس المتعادية لأن في طباع الناس حب المغالبة على ما آثروه، والقهر لمن عاندوه، مالا ينكفون عنه الا بمانع قوي ورادع ملي" وهو كلام قال به فقهاء المسلمين الشيعة والسنة وردده حرفياً ابن حزم كما ينقله ابن رضوان المالقي (ت 783هـ) في كتابه (الشهب اللامعة في السياسة النافعة) حيث نقل عنه "لما كانت الخلافة عن الله على منهاج رسوله، واقامة شرائع دينه، احتاج الناس الى من يقوم فيهم مقام نبيهم (ص) لتتألف (أو لتأتلف) برهبته الاهواء المختلفة وتجتمع بهيبته القلوب المتفرقة وتنكف بسطوته الايدي المتغالبة وتنقمع من خوفه النفوس المعاندة، لأن في طباع البشر من حب المغالبة والقهر ما لاينكفون عنه الا بمانع قوي ورادع كفي(43).." وأعطى الماوردي لسلطة القهر رجحاناً على العقل والدين في العلة المانعة من الظلم وقال:"لأن العقل والدين ربما كان مضعوفين، أو بدواعي الهوى مغلوبين فتكون رهبة السلطان أشد زجراً وأقوى ردعاً(44)".
وواضح من كتابات الماوردي السياسية عموماً أنه كان كثيراً ما يجعل من الواقع أصلاً عملياً وأساساً لنظريته. فكل ما جرى في الواقع التاريخي يصيغه في اطارات نظرية، ما تلبث أن تكتسي رداءا دينياً يجري التعويل عليها في استنباط رؤية شرعية للسلطة، وهي الطريقة المتبعة لدى اغلب المتلبسين بالكتابات السلطانية حتى أمكن القول بأنها ـ أي الرؤية ـ الاستثناء الذي أصبح أصلاً، وهو يكشف من زاوية أخرى عن الاوضاع الاستثنائية التي شهدتها التجربة السياسية التاريخية الاسلامية.
وأهل الاختيار ـ حسب ابي يعلى الفراء ـ من توفرت فيهم شروط ثلاثة: العدالة والعلم الذي يتوصل به الى معرفة من يستحق الامامة والثالث أن يكونوا من أهل الرأي والتدبير المؤديين الى اختيار من هو للامامة أصلح" وأعطى لأهل الاختيار في بلدة الامام ميزة خاصة ومتقدمة على نظرائهم في البلاد الاخرى وقال "ليس لمن كان في بلد مزية على غيره من أهل البلاد يتقدم بها، وإنما صار من يختص ببلد الامام متولياً لعقد الامامة لسبق علمه بموته، ولأن من يصلح للخلافة في الغالب موجودون في بلده(50)"، ولكن لم يورد أبي يعلي نصاً يستدل به على تلك الميزة المجعولة.
وقد اشترط ابي يعلى الفراء شروطاً أربعة للامامة: القرشية مبنياً على قاعدة (لا يكون من غير قريش خليفة) دليلها حديث نبوي (الائمة كلهم من قريش). وقد أفضى هذا الشرط الى انسداد خطير في الفكر السياسي الاسلامي (والسني بخاصة)، بالنظر الى ولاية غير القرشي للسلطة مرة بعد مرة في التاريخ الاسلامي حتى اضمحلال النسب القرشي وضياعه نهائيا، وقد جرى توجيه شرط "القرشية" في السلطان في مراحل متأخرة، وقد رأى ابن خلدون وابي عبد الله بن الازرق (توفي سنة 896 هـ): أن قصد الشارع في اشتراطه ليس لمجرد التبرك به، وإن كان ذلك حاصلاً، بل لرفع التنازع، لما كان لقريش من العصبية والغلب، وقصد ذلك لا يختص بجيل ولا عصر، فمتى وجدت العصبية في القائم بأمر المسلمين وكانت هي العلة المشتملة على المقصود من القرشية، لا سيما وقد تلاشت عصبيتها شرقاً وغرباً(51)".
ويمثل هذا التأويل محاولة للخروج من مأزق ليس بالامكان تسويته سوى بالانعتاق من الحيز المرسوم للفهم المتوارث للنص، إذ لا نجد هذا التخريج والتوجيه للقرشية قبل عهد ابن خلدون، الذي استوعبه وعالجه ضمن رؤيته التاريخية ـ الاجتماعية واطروحته في العصبية كأساس لتكوّن السلطة "إن الرئاسة لا بد فيها من التغلب الموقوف على العصبية..". وهي نظرية كما يحللها د.كوثراني "صدرت عن ملاحظة معطيات التجربة التاريخية للدولة في مراحل من التاريخ العربي الاسلامي، يتجاذبها هذا العنصران المشار اليهما: العصبية من جهة والدعوة من جهة ثانية، فهو عندما يؤكد على اهمية العصبية في قيام الدولة، يشدد في الوقت نفسه على اهمية الدعوة في بروزها واضفاء القوة عليها(52)".
لقد أسست الكتابات السياسية التي وضعها الماوردي طريقة التنظير الشرعي للدولة، وجاءت الاوضاع الاستثنائية وحالة الطوارىء التي شهدها الواقع السياسي التاريخي بفعل استبداد السلطة لتعزز هذه الطريقة، بالنظر الى ما أصاب الفقهاء من عسف السلطان وامتهانه لهم، مما شجّع على جنوح البعض الى اعتزال السلطة، والتماس البعض الآخر العذر الشرعي حفاظاً على وحدة الامة، فغلب على كتابات الفقهاء بعد القرن الخامس الهجري، طابعاً تصالحياً من حيث تنظيرها لحكم قائم، ودوران تلك الابحاث ـ بصورة اجمالية ـ حول اخلاقيات الحاكم فحسب، فأصبح البحث ينحو باتجاه نوع من الحكم عرف باسم (حكومة الغلبة) أو (امارة الاستيلاء) حسب تعبير الماوردي بتجاوز شرعية النشأة وأدلة السلب والايجاب في الكتاب والسنة، حيث يتولى حاكم بالقوة على بلاد المسلمين فيكون الحاكم مستبداً ولكن في استبداده حفظ النظام، فأجاز الفقهاء هذا النوع من الحكم، ومن المفارقات المأساوية أن يمتد هذا النوع من الحكم الى زمان متأخر، حتى ملأ ذاكرتنا التاريخية حتى أصبح هذا النموذج الأمل في انبعاث الامة، كما تتحدث عن ذلك مقالة الشيخ محمد عبده بعنوان (إنما ينهض بالشرق مستبد عادل)، يقول فيها "هل يعدم الشرق كله مستبداً من أهله، عادلاً في قومه، يتمكّن به العدل أن يصنع في خمس عشرة سنة ما لا يصنع العقل وحده في خمسة عشر قرناً(53)"، وينطلق الشيخ عبده من تراث الفقهاء في الاحكام السلطانية، بحيث أصبح السلطان القهري، النموذج الغالب في التنظير الفقهي، حتى صار الغلب هو الطريق للرئاسة بحسب ابن خلدون "أن الرئاسة لا تكون الا بالغلب" وفي مكان آخر" وأما الملك فهو التغلب والحكم بالقهر(54)"، وأمام هذا القدر التاريخي، اكتفى الفقهاء قبالة هذا النموذج السلطاني بافراد بعض الاخلاقيات التي يلزم على الحاكم التحلي بها في سياسته وتدبير حكمه، وأغفل الفقهاء أن العدل يتوقف على ممارسة السلطة فلا يمكن تصوّر سلطة مستبدة تحقق العدل أو تقيم الشرع.
وبدا ذلك واضحاً بظهور مجموعة كتابات تهدف الى تأصيل شرعية السلطة الملوكية، فقد نسب الى ابي منصور عبد الملك بن محمد بن اسماعيل الثعالبي (ت 429هـ) كتابين لتعضيد الدولة الخوازمية وهما (الملوكي) والثاني (تحفة الوزراء) وقال في مقدمته "وبعد، فإني حين خدمت مولانا ملك الزمان، وفريد العصر والاوان خوارزمشاه ثبّت الله تعالى ملكه، وجعل الدنيا كلها ملكه بالكتاب المسمى بالملوكي خطر لي أن أخدم وزيره الاعظم ومشيره الأفخم ابا عبد الله الحمدوني، بهذا الكتاب في سياسة الوزراء، وإن كان مقامه الشريف مستغنياً عن ذلك لسلوكه تلك المسالك وإنما قصدت به استجداء مواهبه الجسام، ومكارمه العظام(55)".
وتكاد ترسم الكتابات المكثفة حول السياسة الملوكية صورة للواقع السياسي الشرقي وأزمة الشرعية التي عاشتها السلطنات الامر الذي دفع بها للحاجة الى التماس وسيلة لتسوية الانشطار في بنية السلطة، ولم يكن غير العلماء جهة قادرة على تسوية هذه الازمة، ففي هذه الفترة وما بعدها نجد ظاهرة غريبة في حقل الكتابات السلطانية، وهي كثرة الكتب الصادرة بطلب من السلطان أو الملك أو الامير، أو المهداة اليهم كتقليد مبتدع، فالى جانب كتب مثل (سياسة الملوك) للوزير نظام الملك (ت 485هـ) و(غياث الامم) لامام الحرمين الجويني (ت 478هـ) نجد كتاب (السياسة أو الاشارة في تدبير الامارة) لأبي بكر محمد بن الحسن المرادي الحضرمي (ت 489هـ) في عهد دولة المرابطين التي تأسست في المغرب في القرن الخامس الهجري على يد عبد الله بن ياسين الجزولي، وقال محقق الكتاب د. سامي النشار بأنه: "كتب بناء على طلب من الامير ابا بكر بن عمر "ليكون دستوراً له، ودستوراً للمرابطين من بعده" وقال بأنه "كتب بعد أن فقد الجزء الاكبر من ملكه على يد ابن عمه يوسف بن تاشفين، واراد أن يعرف اسرار السياسة"، الا أن الظاهر من مقدمة الكتاب أن المرادي قد أعدّه لتقديمه هدية للامير كما يذكر ذلك في المقدمة "اما بعد: أطال الله بقاءك في عز لا يزال الولي يحمد، والعدو يحسده، وأدام ارتقاءك (أو بقاءك) في مجد لا تزال الايام تجدده والتوفيق يوطده.. وإني وجدت أول ما يتحف به الاحباب، وأجدى ما يتهاداه الاجلاء والاصحاب آداباً منظومة تحكم، وآراء مسبوكة تفهم.. فلذلك نظمت لك هذا الكتاب درراً من آداب الامارة والوزارة، وفصلت لك في ثناياه فصولاً من أنواع الادارة والاستشارة(56)". وتحدث في الباب الثالث بعنوان (في الاستشارة وصفة المستشار)، فأشار الى حاجة الامير الى الاستشارة ومواصفات المستشير دون أن يأتي على الشورى باعتبارها حجر الزاوية في بنية شرعية السلطة، والكتاب في مجمله يشتمل على بعض الوصايا الاخلاقية للسلطان في تدبير شؤون سلطنته.
ويسعى الطرطوشي في كتابه الى تزهيد السلطان في الدنيا بتذكيره بهوانها وهلاك الملوك والسلاطين في غابر الزمان وأحوال الامم البائدة، عملاً بالنصيحة التقليدية التي اعتاد من كان قبله العمل بها مع الامراء، ورغم العبارات القاسية التي استعملها الطرطوشي في نصائحه الا أنه لا يصل الى حد الدعوة للاطاحة بالسلطة واستبدالها، ونجده في باب الاربعين المعنوّن (فيما يجب على الرعية اذا جار السلطان) نجده يتوسّل بالنصوص الدينية مثل "من كره من أميره شيئاً فليصبر فإن من خرج من السلطان شبراً مات ميتة جاهلية" وأحاديث أخرى في نفس النسق المعضّد للسلطة.
ورغم أن الطرطوشي اعتبر المشاورة ثالثة الاثافي في أساس الممالك، وعدّها من الخصال الواردة في الشرع، الا أنه لم يخرجها من سياق التناصح، بين الحاكم ورعيته "اعلموا أن المستشير وإن كان أفضل من المشير فإنه يزداد برأيه رأياً كما تزداد النار بالسليط ضوءا، فلا يقذفن في روعك أنك اذا استشرت الرجال ظهر للناس منك الحاجة الى رأي غيرك فيقطعك ذلك عن المشاورة، فإنك لا تريد الرأي للفخر به ولكن للانتفاع به(57).
وقد التزم عبد الرحمن بن عبد الله (ت 589هـ) المنهج نفسه في كتابه (المنهج المسلوك في سياسة الملوك).
واجمالاً، انتهت التجربة التاريخية الاسلامية في السلطة بعد نحو خمسة قرون الى طريق مسدود، حتى بتنا نجد ابا حامد الغزالي يفرد باباً في كتابه (احياء علوم الدين) بعنوان (فيما يحل من مخالطة السلاطين الظلمة وما يحرم..) يقول في بدايته:"اعلم أن لك مع الامراء والعمال الظلمة ثلاثة أحوال (الحالة الاولى) وهي شرها أن تدخل عليهم (والثانية) وهي دونها أن يدخلوا عليك و(الثالثة) وهي الأسلم أن تعتزل عنهم فلا تراهم ولا يرونك". واعتبر الدخول على السلاطين مذموماً عطفاً على النصوص الكثيقة الناهرة عن مخالطة السلطان، كما حرّم الدعاء لهم الا أن يقول: أصلحك الله وما شابهها "فأما الدعاء بالحراسة وطول البقاء وإسباغ النعمة مع الخطاب بالمولى وما في معناه فغير جائز(58)". وأكد موقفه من السلطان في وصيته لابنه وهي تلخص رؤيته في التاريخ السلطاني الاسلامي بما نصه:"ألاّ تخالط الأمراء والسلاطين ولا تراهم لأن رؤيتهم ومجالستهم ومخالطتهم آفة عظيمة(59)..".ولكن الغزالي الذي يحمل رؤية متشائمة حول السلطة، لا تدفعه سوء الاحوال السياسية الى نبذها ومناجزتها بالعداء، وإنما يقرر قيام سلطة مؤسسة على القوة العسكرية، ويجعل منها المبرر الواقعي وتالياً الشرعي للطاعة، إذ يكون البديل عن عدم امكانية تحقق السلطان غير العادل وصعوبة خلعه أو أن محاولة خلعه تؤول الى فتنة، هو الاعتراف به والامتثال لطاعته، حفظاً للنظام للعام يقول ما نصه:"لأن السلطان الظالم الجاهل مهما ساعدته الشوكة وعسر خلعه وكان في الاستبدال به فتنة ثائرة لا تطاق وجب تركه ووجبت الطاعة له(60)..".
ومما يلفت النظر، أن الامام أبا حامد الغزالي ورغم استبساله في الفكاك من قيد السلطان والتزامه التصوف طريقاً للخلاص منه الا أنه لم ينج من اساره، فقد ألّف ـ بعد الخروج من عزلته التي انتهت عام 499هـ ـ في أواخر ايام حياته كتاباً باللغة الفارسية، استعار من التاريخ العبء أدلة يرفد بها السلطان السلجوقي محمد بن ملكشاه (ت 511هـ)، تناول فيه واجبات السلطان ووظائفه وأهمية منصبه الخلقية والخلقية، وأضفى على السلطان السلجوقي طابعاً كهنوتياً مستعيراً من الخليفة العباسي أبي جعفر المنصور (ت 150هـ) كلمته المشهورة (أيها الناس إنما انا سلطان الله في أرضه)، ليستهل بفحواها تنظيره للحكم السلجوقي. ويقول في خطابه للسلطان "كما يسمع في الاخبار السلطان ظل الله في أرضه. فينبغي أن تعلم أن من أعطاه الله درجة الملك وجعله ظله في أرضه فإنه يجب على الخلق محبته، ويلزم متابعته وطاعته، ولا يجوز لهم معصيته، ومنازعته..فينبغي على كل من آتاه الله الدين أن يحب الملوك والسلاطين، وأن يطيعهم فيما يأمرون، ويعلم أن الله تعالى يعطي السلطنة والمملكة وأن يؤتي ملكه من يشاء(61)".
وهذا النص يتعارض مع جوهر فكرة الامام الغزالي في كتابه (الاقتصاد في الاعتقاد)، والذي عمد فيه الى اخراج (الامامة) من اختصاصات الفقه، بما ينزع عنها الصبغة التديينية، فذكر ما نصه "النظر في الامامة..ليس من المهمات وليس من ايضاً من فن المعقولات فيها من الفقهيات.."، وهي تماماً رؤية استاذه الامام الجويني في (الارشاد) (وغياث الامم) ولكنه في رأيه ذاك يرسي تصوراً جديداً للسلطة القهرية، وذلك في اطار تقسيمه لاشكال انعقاد الامامة والتي يحصرها الغزالي في "أحد ثلاثة: إما التنصيص من جهة النبي (ص) واما التنصيص من جهة امام العصر بأن يعين لولاية العهد شخصاً معيناً من أولاده أو سائر قريش، وأما التفويض من رجل ذي شوكة يقتضي انقياده وتفويضه ومتابعة الآخرين ومبادرتهم الى المبايعة، وذلك قد يسلم في بعض الاعصار لشخص واحد مرموق في نفسه مرزوق بالمتابعة مستولي على الكافة ففي بيعته وتفويضه كفاية عن تفويض غيره، لأن المقصود أن تجتمع شتات الآراء لشخص مطاع وقد صار الامام بمبايعة هذا المطاع مطاعاً.." ويضيف "ولو لم يكن بعد وفاة الامام الا قرشي واحد مطاع متبع فنهض بالامامة وتولاها بنفسه ونشا بشوكته وتشاغل بها واستتبع كافة الخلق لشوكته وكفايته وكان موصوفاً بصفات فقد انعقدت امامته ووجبت طاعته فإنه تعين بحكم شوكته وكفايته وفي منازعته اثارة الفتن(62).."، ونجد في هذا النص أن الامام الغزالي يعيد ادخال الامامة الى حيز الشريعة مستدلاً بنص القرشية في الامارة، بل نجده في ايام المستظهر بالله (487 ـ 512هـ) يدّل عليه ويأمر العلماء بالافتاء بوجوب طاعته، كما عدّه امام حق "..وأن امامته على وفق الشرع، وأنه يجب على كل مفت من علماء الدهرأن يفتي على القطع بوجوب طاعته على الخلق ونفوذ أقضيته بالحق، وبصحة توليته الولاة، وتقليده للقضاه، وصرف حقوق الله اليه يتصرفها الى مصاريفها، ويوجهها الى مظّانها ومواقعها(63).."، واعتبر امامته ثابتة بدليل شوكته وورعه وعلمه وكفايته، وربما كان للظروف السياسية التي مرت بها بلاد المسلمين حيث بدأت في عهده الحملات الصليبية على بيت المقدس أثراً في موقف الامام الغزالي.
ونجد أن ابن جماعة (639هـ ـ 733هـ) الذي عاش في كنف تحول سياسي عظيم في ديار الاسلام بعد اجتياح المغول عاصمة الخلافة (بغداد) وانهاء حركة الخلافة منذ انتقلت الى دولة المماليك في مصر حيث فقدت الخلافة أهميتها ومركزيتها، واجه ابن جماعة ذات الاشكالية السلطانية التقليدية حول مشروعية السلطة القهرية، حيث أهمل الشروط اللازم توافرها في السلطان كيما يتأهل لاستلام زمام الامر واكتفى بشرط القوة والاستيلاء قياماً بالسلطة، واعتبر ذلك موجباً للطاعة باسقاط دور أهل الاختيار واهل الحل والعقد في تعيّن السلطان، تعويلاً على اقتران وحدة السلطة بوحدة الامة. يقول في كتابه (تحرير الاحكام في تدبير أهل الاسلام):"إن خلا الوقت عن امام، فتصدى لها من هو ليس من أهلها، وقهر الناس بشوكته وجنوده بغير بيعة أو استخلاف، انعقدت بيعته ولزمت طاعته، لينتظم شمل المسلمين وتجتمع كلمتهم، ولا يقدح في ذلك كونه جاهلاً أو فاسقاً في الاصح واذا انعقدت الامامة بالشوكة والغلبة لواحد ثم قام آخر فقهر الاول بشكوته وجنوده انعزل الاول وصار الثاني اماماً لما قدمناه من مصلحة المسلمين وجمع كلمتهم(64)".
والواقع، أن ابن جماعة ساهم في ترجيح خيار لم يكن بالامكان التوسل به في غير المستجدات السياسية التي جرت في ديار الاسلام منذ منتصف القرن السابع الهجري، حيث أمكن تأخير الحاجة للخلافة بما تزخم به من رمزية تاريخية، واطار لتطبيق الشرع مع تأمين الحد الممكن من الوحدة المجتمعية للمسلمين، وفي نفس الوقت السعي الى دفع اهل الحكم الى تطبيق الشريعة.
ولا شك، أن رأي ابن جماعة أعان شيخ الاسلام ابن تيمية (661 ـ 728هـ) على بلورة رؤية متطورة في كتابه (السياسة الشرعية في اصلاح الراعي والرعية) لموضوعة الدولة لا من حيث شرعية السلطة، وإنما من خلال تمثّلها للسياسة الشرعية التي تعني لدى ابن تيمية تحقق العدل، فكل دولة تضمن تحقيق العدل هي دولة شرعية، دون الاحتكاك بجدليلة كون العدل يقتضي أن تكون السلطة شرعية كما تقتضيه السياسة الشرعية، ولكن الشيخ ابن تيمية الذي يستحضر رأي الفقهاء الماضين في مسألة مسؤوليات الراعي والرعية ووظائف السلطنة، كما يستحضر في الوقت نفسه التجربة السياسية في عصره، يعي بصورة تامة خطورة السلطة وأهميتها في المجال الاسلامي ولذلك يقول "ولاية أمر الناس من أعظم واجبات الدين، بل لا قيام الدين الا بها"، فاعتقاده مؤسس على وجوب التدين بالامارة "فالواجب اتخاذ الامارة ديناً وقربة يتقرب بها الى الله، فإن التقرب فيها، بطاعة الله وطاعة رسوله من أفضل القربات"، و هذا الرأي مما تسالم عليه علماء الامة قاطبة. ولكن هناك بالتأكيد آراء جديدة متطورة لم تكن مطروقة في الماضي، وكان رأي ابن تيمية يقوم على اساس غرض السلطة وليس أصل نشأتها، فشرعية السلطة تتحقق بتحقق العدل في الرعية، وربما هذا يفسر ايضاً موقفه في موضوع الخلافة التي ولد بعد سقوطها (الخلافة سقطت عام 656هـ) على يد المغول، وكان يرى بأن الأصل هو النظام الذي يرعى تطبيق الشريعة وليست الخلافة كشكل تاريخي.
ولا يمكن قراءة هذا الرأي دون ظرفه التاريخي الذي انبثق منه، فقد كان الشيخ ابن تيمية مقرباً من السلطان الناصر المملوكي الخصم اللدود للسلطان خدابنده وكان بينهما صراع على السيطرة على مكة ولا شك أن في سياق صراع سلطنة المماليك ضد الامتداد الشيعي جاء وضع كتاب (منهاج السنة) الذي هو رد مباشر على منهاج الكرامة(66).
ورغم ما بين ابن تيمية والحلي من اختلافات عقدية وسياسية الا أنهما متفقان في الموقف السلطاني، إذ يذهب كل منهما ومن جبهتين متقابلتين (الحلي/المغول في مقابل ابن تيمية/المماليك) الى تبرير شرعية السلطة وهي عند الحلي ـ حسب وجيه كوثراني ـ تفريق بين الشرعية الدينية والشرعية السياسية، بينما عند ابن تيمية الاقرار والاعتراف بسلطان متغلب هو الناصر، والتبرير قائم على اساس أن الامامة تحصل بالقدرة والسلطان(67).
وربما نجد في الكلمة المشهور لابن تيمية ما يصلح للكشف عن رزايا السياسة في ديار الاسلام بما نصه:"إن الله ينصر الدولة العادلة وإن كانت كافرة ولا ينصر الدولة الظالمة وإن كانت مؤمنة(68)"، ورغم أننا لا نعرف على وجه الدقة خلفية هذه الكلمة ناظرين الى السياق التاريخي الذي انطلقت منه، مع الأخذ بنظر الاعتبار ماحصل للشيخ ابن تيمية عندما وجهت اليه تهمة الوقوع في التشبييه والتجسيم من قبل الشيخ نصر المنبحي الذي كان مقدّماً في الدولة المملوكية فسجن ابن تيمية مرتين في قلعة دمشق وسحب منه حق اصدار الفتوى كما منع من الكتابة في آخر ايام حياته حتى مات في السجن. الا أننا نعلم تماماً بأن الكلمة تلك عبّرت عن انحراف السلطة في ديار الاسلام، وتذكرنا هذه الكلمة بما جرى في اجتماع علماء بغداد مع هولاكو بعد استيلائه على بغداد سنة 656هـ حين وجّه اليهم سؤالاً:"أيما أفضل السلطان الكافر العادل أم السلطان المسلم الجائر؟ فأحجموا عن الاجابة، ولكن العالم الشيعي علي بن طاوس (ت 664هـ) الذي كان حاضراً المجلس، تقدّم ووضع خطه بتفضيل العادل الكافر على المسلم الجائر. يقول ابن الطقطقي "فوضع الناس خطوطهم بعده(69)"، ومسند ذلك حديث نبوي "يبقى الملك بالعدل مع الكفر ولا يبقى بالجور مع الايمان(70)".
ينطلق الشيخ ابن الجوزية من تعريفات علماء السنة للسياسة، والتي تشكل خلفية للآراء التي ينوي عرضها، وصولاً الى تقرير ما بين السياسة والشرع من أوجه صلة، متوسلاً بتعريف الشافعي وابن عقيل للسياسة (الشرعية)، فقد قصر الشافعي حدود السياسة على ما وافق الشرع وقال: لا سياسة الا ماوافق الشرع. وشّرح ابن عقيل ذلك: السياسة ماكان فعلاً يكون معه الناس اقرب الى الصلاح وابعد عن الفساد، وإن لم يصنعه الرسول(ص) ولا نزل به الوحي.
وأراد ابن الجوزية تأسيساً على هذا المحدد، استجلاء الاشكالية الرئيسية المصوّبة لمفهوم السياسة الشرعية، "فإن اردت بقولك (الا ما وافق الشرع) أي لم يخالف ما نطق به الشرع فصحيح وإن اردت: لا سياسة الا ما نطق به الشرع. فغلط وتغليط للصحابة. فقد جرى من الخلفاء الراشدين من القتل والتمثيل ما لا يجحده عالم بالسنن.." ويمضي في شرح ذلك: "فإذا ظهرت امارات العدل وأسفر وجهه بأي طريق كان، فثم شرع الله ودينه والله سبحانه اعلم واحكم واعدل أن يخص طرق العدل واماراته واعلامه بشيء، ثم ينفي ما هو اظهر منها، وأقوى دلالة، وأبين امارة فلا يجعله منها، ولا يحكم عند وجودها وقيامها بموجبها(73).
ويزيد في شرح ذلك " قد بين سبحانه بما شرعه من الطرق: أن مقصوده اقامة العدل بين عباده، وقيام الناس بالقسط فأي طريق استخرج بها العدل والقسط فهي من الدين، وليست مخالفة له فلا يقال: أن السياسة العادلة مخالفة لما نطق به الشرع، بل هي موافقه لما جاء به، بل هي جزء من اجزائه، ونحن نسميها سياسة تبعاً لمصلحتهم، وإنما عدل الله ورسوله، ظهر بهذه الامارات والعلامات".
وقسّم ابن الجوزية السياسة الى نوعين: سياسة ظالمة وسياسة عادلة تخرج الحق من الظالم الفاجر فهي من الشريعة علمها من علمها وجهلها من جهلها"، بتعديل طفيف لرأي امام الحرمين الجويني (ت478هـ) في كتابه (غياث الامم) الذي كان يرى في شرعية السلطة تطبيقها للشريعة وانفاذ احكامها، فكل دولة قامت بتطبيق الشريعة هي دولة شرعية بصرف النظر عن شكل السلطة فيها، فكانت (دولة تطبيق الشريعة) نموذج الدولة التاريخية للامة الماثلة أمام فقهاء القرن السابع الهجري ومابعده.
ورغم انتقاد اعلام السلفية للسياسة الظالمة واعتبارها غير شرعية الا أنهم شدّدوا على طاعة السلطان تعزيزاً لفكرة (عدم الخروج) على الظالم وطالبوا بالاعتراف بـ(من غلب) كما أخذ بذلك الامام احمد والشيخ ابن تيمية. وقد نجد في تراث ابن القيم مايبرر رأي الامام وشيخ الاسلام ولذلك يقول:"ان الانكار على الملوك والولاة بالخروج عليهم هو اساس كل شر وفتنة الى آخر الدهر..ومن تأمل ماجرى على الاسلام في الفتن الكبار والصغار رآها من اضاعة هذا الاصل وعدم الصبر على المنكر فطلب ازالته فتولد منه ماهو أكبر منه، ولهذا لم يأذن الرسول في الانكار على الامراء باليد لما يترتب عليه من وقوع ماهو اعظم منه". ويمضي في توكيد هذا الرأي "..فلو منعت امامة الفساق وشهادتهم واحكامهم وفتاويهم وولاياتهم لعطلت الاحكام، وفسد نظام الخلق..وبطلت اكثر الحقوق..فإمام الضرورة والغلبة بالباطل ليس الا الاصطبار .. والقيام بأضعف مراتب الانكار".
ومما تجدر الاشارة اليه هنا، أن كل الذين كتبوا في الدولة والاحكام السلطانية، استحضروا ـ إبان استجابتهم لسلطة الأمر الواقع ـ الدولة/المثال والنموذج كطموح وأمل منشود، فالفلاسفة (الفارابي وابن سينا والشيرازي، والطوسي وابن رشد وابن ماجه..) وثّقوا صلاتهم بالمدينة الفاضلة كما رسمها ارسطو في رسائله وافلاطون في جمهوريته، واستوعبها ـ أي الفلاسفة المسلمين ـ ضمن المجال السياسي الاسلامي، فيما جعل فقهاء السنة من الخلافة الراشدة، النموذج الاعلى (الماوردي وابي الفراء الحنبلي..) أو دولة العدل (ابن جماعة، ابن تيمية، ابن القيم الجوزية) فيما اعتصم فقهاء الشيعة بدولة الامام المهدي الموعود.
تحياتي
تعليق