تويت
طيب انتظر التعليق
-
-
قال:
((إن المحقق الأصفهاني هنا فهم من كلام الكفاية شيئاً وأعطى رأيه بشيء آخر، ففهم ما قاله السيد الحيدري))
أقول
لننقل العبارة كاملة حتّى يتّضح مقصود المحقّق الأصفهاني أكثر:
قال قدس سرّه" ((لا يذهب عليك أن المراد بوجوب العمل عقلا ليس إلا إذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفة ما تعلق به القطع ، لا أن هناك بعثا وتحريكا من العقل أو العقلاء نحو ما تعلق به ، وإن كان هو ظاهر تعليقة أستادنا العلامة - أدام الله أيامه - على الرسالة ، ضرورة أنه لا بعث من القوة العاقلة وشأنها إدراك الأشياء كما أنه لا بعث ولا تحريك اعتباري من العقلاء))
لا ادري كيف ان الأصفهاني فهم شيئاً واعطى رأيه بشيء آخر؟!!
العبارة من الوضوح بحيث لا تحتاج إلى توضيح ولكن هنا الشيخ حفظه الله زاد الطين بلّة
نعم: هذا واضح وبكل وضوح بل أوضح من الشمس في رائعة النهار، ان المحقق الأصفهاني فهم من كلام الكفاية ان الحاكم بوجوب متابعة القطع هو العقل وهذا عين ما فهمهه السيد الحيدري وهو الصحبح، والأصفهاني أعطى رأيه في المسألة بان الحاكم ليس هو العقل وانما هم العقلاء لأن العقل لا يبعث بل يحكم، والذي يبعث هم العقلاء ورددناه في كل اسفارنا الأصولية المهمة، وانتهى الكلام ولا حاجة الى الإصرار على الخطأ....ورمي الآحرين بأنهم لا يفهمون وأنهم كل الأطفال زادوا الطين بلة...هذا وانتهى الكلام والحمد لله أولا وآخراً.
تعليق
-
يرد على ما ذكره الشيخ البديري عدّة ملاحظات نذكر منها ما يلي:
قال:
((وان السيد الحيدري كان موفقاً في فهم مراد الكفاية بأكمل وجه في مقطعه الأول، ولم يكن موفقاً في فهم مراد الكفاية في مقطعه الثاني))
أقول:
صحيح أنّ السيد الحيدري قال أن للقطع أثرين ولكنه لم يوضّح ما هو الفرق بينهما واسترسل في الكلام عن الأثر الثاني ثم خلط بينهما
قال:
(( ان الإذعان بلابدية متابعة القطع والحركة على طبقه هو من آثار ذلك الإنكشاف التام الذي يشتمل عليه القطع العقلائي، فالإندفاع التلقائي الغريزي على طبق القطع هو من آثار ذلك الإنكشاف))
أقول
إذا كان الأثر الاوّل جبليّاً فطريّاً غير مختصّ بالإنسان ويلاحظ حتّى عند الحيوانات فليس هو أثر عقلي ولا معنى لجعله من الأحكام العقلية، ومن ثم يقع البحث عنه، والحال أن الكلام في الآثار العقليّة لا الجبليّة .
أنا استغرب غاية الإستغراب كيف ان الأمور الجبلّية ليست عقلية، أفبعد الغريزة والفطرة ينتظر الحكم على شيء؟؟؟؟؟؟
أليست الجبلة هي الفطرة والغريزة، اليس الحاكم بالفطرة والغريزة هو العقل الأولي، أليس الكل من وادي واحد؟ ألم يقرأوا في المنطق والحكمة أن الأوليات والفطريات هي أم المسائل العقلية وأرقاها؟؟؟
وليعلم الجميع من الملائكة والناس والجن أجمعين أن العقل ليس عنده حكم وراء الغريزة والفطرة، لأن هذا وجدان والعقل برهان والوجدان خير من مليار برهان، فاذا حكمت الفطرة بشيء فلا مجال لمخالفة العقل اطلاقاً بل ولا حكم، فكل الآثار الفطرية تترتب على الآثار العقلية
وعلى كل حال إنتهى الكلام والحمد لله أولا وآخراً
ملاحظة سيدنا الكربلائي: حينما اقول الحمد لله أولا وآخراً لا تنقل شيئاً وراء ذلك من الخصم، لأنني ما أقوله لا يعتريه الباطل لا من بين يديه ولا من خلفه، لقد منّ الله علي من علم الأصول ما منّ به على قليل من هذه الأمة العالمية الكونية، ولولا أني أخاف العجب لقلت شيئاً آخر، بل لولا أنني أخاف الحاسدين والحاقدين لسمعت مني ما لم تسمعه من الأولين والآخرين، والحمد لله رب العالمين.تعليق
-
ملاحظة سيدنا الكربلائي: حينما اقول الحمد لله أولا وآخراً لا تنقل شيئاً وراء ذلك من الخصم، لأنني ما أقوله لا يعتريه الباطل لا من بين يديه ولا من خلفه، لقد منّ الله علي من علم الأصول ما منّ به على قليل من هذه الأمة العالمية الكونية، ولولا أني أخاف العجب لقلت شيئاً آخر، بل لولا أنني أخاف الحاسدين والحاقدين لسمعت مني ما لم تسمعه من الأولين والآخرين، والحمد لله رب العالمين.
خادم للطيبين فضيلة الشيخ وأني انقل الكلام ليقرأ جوابك المطلعين الاعزاء .. و احد الاخوة علق قائلاً
فهل عندكم له جوابالمشاركة الأصلية بواسطة نجار
شكراً لكم سيدنا لإيصال علمنا وما وصلت اليه حوزة النجف الأشرف من أبهى العلوم وأرقاها وهذه بضاعتنا العلمية وما أخفيته كان أعظم من هذا، لأنني في الحقيقة لا أريد ان يقال ان الشيخ فلان يريد ابراز قوته العلمية على الآخرين وهو في عمره القصير هذا، وأنا أدعو الجميع من خلالكم أن ينظروا الى كلامي ويتأملوا فيه بانصاف لا بتقليد، فان كان عندهم التفاته غفلت عنها فليردوني، لأنني أأومن (فوق كل ذي علم عليم)
وكيف ما كان: فسلامي للأخ القائل (( الظلم والعدل امر نسبي بين مخلوق واخر )) وأقول : إن معنى كلامه أن الظلم والعدل يتبع الملائم والمنافر ، فما يلائمه الظلم هو حسن له وما ينافر عنه فهو قبيح عنده، ولكنني أقول له:
إننا نلاحظ أن جملة الملحدين المنكرين للخالق كالدهيرية والماركسية والوجودية، يسلّمون بحسن العدل والصدق وقبح الظلم والكذب، ولا تكون إستفادة ذلك إلاّ من الحكم العقلي الجمعي، وكذلك عند الذين لا ينكرون الخالق بل ينفون الحاجة الى الشرائع كبراهمة الهند، فانهم يقولون بان الاحكام العقلية تتحد مع الأحكام الشرعية وهم قارّون بحسن العدل وقبح الظلم مع انهم لا يعترفون بالشرائع، هذا أولاً:
وثانياً: إننا نلاحظ ان ذلك الظالم المتمرس في الظلم والاساءة والعدوان نعم هو يرى ان في الظلم مصلحة شخصية ملائمة له ولا يرى فيه أي نفرة لطبعه، لأنه لا يفكر الا في مصلحته فيرى الظلم ملائماً له، ولكنه لو رجع الى قرارة نفسه لحكم بقبح الظلم لأجل ذلك الحكم العقلي الجمعي بقبحية الظلم، ولكنه لظلمة نفسه وعتوّه غافل عن قضية انه لو حكم بحسنه لما قدر على دفع الظلم عن نفسه.
فهناك اذن مدح عقلائي جمعي لمن يفعل العدل والاحسان والصدق طبقاً لما يلاحظونه في العدل والاحسان والصدق من المصلحة النوعية الحافظة لنظام الاجتماع فيتعارفون ويتوافقون على حسنية العدل والاحسان والصدق ومدح فاعلها، وهناك ذم ولوم عقلائي جمعي لمن يفعل الظلم والاساءة والكذب، وهذا طبقاً لما يلاحظه العقلاء في الظلم والاساءة والكذب من المفسدة النوعية الهادمة لنظام الاجتماع فيتعارفون ويتوافقون على قبيحة الظلم والإساءة والكذب وذم فاعلها، فالنفرة من الظلم هي نفرة عقلائية وليست شخصية بلحاظ طبع الشخص ، فليست المسألة مسألة ملائمة شخصية، نعم : ربما تقول: بان بعض الأشخاص يتأذون من ذبح الحيوان مثلا ويعدونه ظلماً، قلت: حكمهم هذا ليس بعقلي بل هو انفعالي فهؤلاء ينفعلون من هذا الذبح ونفوسهم لا تتحمله، وهذا شيء آخر، فكلامنا لو عرض الظلم على العرف العقلائي العام لرأوه بأجمعهم أنه قبيح لأن فيه فساد المجتمع.تعليق
-
المسألة السابعة
هل يمكن سلب الحجيّة عن القطع
يرى سماحة السيّد الحيدري(حفظه الله) أنّ الحجيّة يمكن سلبها عن القطع من قبل الشارع ولا يتنافى ذلك مع حكم العقل بأن القطع حجّة ويرى أنّ ذلك الحكم العقلي هو حكم تعليقي وليس تنجيزي أي أنّه معلّق على عدم ورود ترخيص
وأنّ ما استدل به على عدم إمكان سلب الحجيّة عن القطع غير تامّ
فأنهم استدلوا على استحالة الردع عن القطع بأنّ الترخيص بما قطع المكلّف به من حكم يستلزم التضاد أمّا واقعاً إذا كان القطع مطابق للواقع أو التضاد بنظر القاطع إذا كان القطع مخالف للواقع.
ويرى سماحة السيّد أنّ هذا الدليل قد استدل به على استحالة جعل الحكم الظاهري وقد أجابوا عليه والجواب الذي ذكروه هناك يأتي هنا بلا فرق بين المسألتين وانهما ترجعان إلى روح واحدة
أقول
إن دليل التضاد التي ذكروه لبيان وجه استحالة سلب الحجيّة عن القطع لا مجال لتسريته إلى مسألة جعل الحكم الظاهري؛ لأنّه لا وجه للقول في التضاد مع أن الحكم الواقعي والحكم الظاهري في مرتبتين مختلفتين أمّا لو رخّص الشارع بالتكليف في مورد القطع فلزوم التضاد لا مناص منه إذ كيف يجتمع قطع المكلّف بالحكم مع قطعه بالترخيص
فهل يعقل أن المكلّف يقطع في أنّ المائع المعيّن خمر وهو محرّم وفي نفس الوقت يقطع بأنّ الشارع قد رخّص بهذا الذي يقطع بأنّه خمر؟! [
ما رآه سماحة السيد الحيدري على ما نسب اليه هنا لا يمكن المساعدة عليه فهي متابعة للسيد السبزواري وهي متابعة خاطئة، والخصم لم يناقش السيد الحيدري من الوجه المطلوب بل راح فقط يسخر من دليله واكتفى بعبارة (فهل يعقل أن المكلّف يقطع في أنّ المائع المعيّن خمر وهو محرّم وفي نفس الوقت يقطع بأنّ الشارع قد رخّص بهذا الذي يقطع بأنّه خمر؟) وهذا خلاف الصناعة الأصولية، فلتوضيح الحال بأجلى برهان وأرقى بيان اقول:
إنه في غاية الوضوح والسطوع طالما كان القطع حاصلاً في نفس القاطع ومرتسماً عنده كانت الكاشفية التامة حاصلةً، وهي حاصلة بعين حصول القطع، ولا مجال للتفكيك بين الشيء وبين ما هو من ذاتياته كما هو واضح، ولأن القاطع إن كان مصيباً في قطعه فالمنع منه يؤدي قطعاً الى إجتماع الضدين ، فانه اذا قطع بوجوب الشيئ الفلاني مثلاً فانه يرى بموجب قطعه هذا انه لابد من الجري على طبقه ، وعندما يأتيه منع من الشارع فهذا يعني منعه من ذلك الجري ، ومن تلك المتابعة ومن الإتيان بذلك الفعل فتحصل المضادة بينهما وهو واضح المحالية ، سواء أكان في صورة الإصابة ام في صورة المخالفة ، غاية الأمر انه في صورة الاصابة يكون اجتماع الضدين حقيقياً ، وأما في حال صورة المخالفة وكونه مخطئاً يكون اجتماع الضدين اعتقادياً ، لأنه طالما كان متلبساً بالقطع ولم يلتفت الى خطأه فانه يرى أن قطعه مصيب في نظره وأن الواقع منكشف بتمامه أمامه وعندما يأتيه منع من الشارع فيكون في اعتقاده انه من اجتماع الضدين وكما يستحيل اجتماعهما حقيقةً فكذلك يستحيل اجتماعهما إعتقادا ، فاذن إستحالة المنع منه والردع عنه واضحة ، خصوصاً اذا لاحظنا ان اجتماع الضدين حاصل على الاطلاق مصيباً كان أم مخطئاً ، ولا يضر حصوله على الأول حقيقة وعلى الثاني إعتقاداً
وعليه فلا يمكن ان تكون حجية القطع تعليقية بل هي تنجيزية يشهد بذلك الوجدان ، نعم: ربما راى السيد الحيدري ومن قبله أن هناك اموراً مقطوعة ردع عنها الشارع ، نقول: لو إفترضنا جدلاً انه في مورد من الموارد حصل نهي من الشارع عن متابعة القطع في مورد معين ، كأن نفرض انه منع من العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنة ، فهنا نقول: ان هذا ليس من باب سلب الحجية عن القطع، بل لابد وأن يكون ان الشارع يريد ان يُلفت القاطع بأن هذا القطع الذي اعتمدت عليه ليس قطعاً عقلائيا ناشئاً من موارد القطع العقلائية الصحيحة حتى لا يصح النهي عن اتباعه ، وانما هو ناشئ مما لا ينبغي للعقلاء أن يجعلوه قطعاً أي ليس هو طريقا للواقع يجب اتباعه بل هو سراب بقيعة ، لأننا كما أوضحناه : ان سلب اللازم عن ملزومه ممنوع لعدم معقولية التفكيك بين الشيء ولازمه الذاتي
وما ما قاله الخصم (لأنّه لا وجه للقول في التضاد مع أن الحكم الواقعي والحكم الظاهري في مرتبتين مختلفتين...) فهي بعض كلمات المحقق العراقي في بعض دورات بحثه وتلقفها منه المحقق الخوئي وبعض تلامذته، وربما كانت في ظاهر بعض كلمات الشهيد الصدر، ولكنه غير صحيح، ونحن رددنا هذه المقالة عند جمعنا للحكم الواقعي والظاهري لحل هذه الإشكالية التي عجز عن حلها الفحول في كتابنا الهام جداً في علم الأصول (ثمرات الأفكار)، واثبتنا أنهما في مرتبة واحدة، لأنه وان كان الحكم الظاهري في مرحلة الجهل والشك بالواقع الا أنه لم ينشأ من ارادة مستقلة عن الواقع بل نشا منها، فان اصاب الواقع فهو هو أعني الحكم الظاهري هو الواقعي، وان أخطأه فالحكم الظاهري ليس حكماً بل صورة حكم كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءً، والكلام في محله لأنه ربما لا تسعه الأفهام، ولا أريد ان أبوح بأسرار الأصول بهذا الشكل.
تعليق
-
المسألة الثامنة
هل يشمل التجري مخالفة الأحكام الظاهريّة
يرى سماحة السيّد الحيدري(دام ظله) أنّ بحث التجرّي غير مختصّ بالقطع بل هو يشمل كل مخالفة للحجّة غير المطابقة للواقع سواء كان قطعاً أو غيره، وقد توصّل إلى هذا الرأي من خلال المقدمتين التاليتين:
المقدمة الاولى
إنّ القول بشمول بحث التجرّي لموارد الحكم الظاهري مبتني على أنّ ارتفاع الحكم الظاهري هل هو من باب تبدّل الموضوع أو من باب تبدّل الحكم.
المقدمة الثانيّة:
إنّ القول بأنّ بطلان الحكم الظاهري من باب تبدّل الموضوع مبني على قول باطل وهو أنّ الأحكام الظاهريّة المجعولة للمكلّف حال الشك ذات مصالح ومفاسد مستقلّة في متعلقاتها، أمّا على القول على الطريقيّة فلا مناص من القول بتحقّق التجرّي لتحقّق انكشاف الخلاف.
( كتاب القطع ص190 -193)
أقول:
النتيجة التي انتهى إليها السيد الحيدري هو الرأي المشهور بين الأصوليين ولنا تحفّظ عليه لا مجال لذكره هنا ولكن سينصّب نقاشنا مع سماحة السيد حول المقدمتين اللتين توصّل بهما إلى هذه النتيجة:
أمّا ما أفاده (حفظه الله) في المقدّمة الأولى من أنّ المسألة تبتني على أنّ البطلان هل هو من با ب تبدّل الموضوع أو تبدّل الحكم فلم يظهر جليّاً مراده من التبدّل في الحكم فأن تبدّل الموضوع يستلزم بالضرورة تبدّل الحكم إلا أن يكون مراده انكشاف الخلاف، وحينئذٍ يكون التعبير بتبدّل الحكم غير دقيق.
أمّا ما أفاده في المقدمة الثانية فهو على إطلاقة غير تامّ؛ لأن القول بأن ارتفاع الحكم الظاهري من باب تبدّل الموضوع لا يبتني فقط على القول بأنّ الأحكام الظاهريّة ذات مصالح ومفاسد في متعلّقاتها بل يصحّ حتّى على على مسلك الشيخ الانصاري المعروف بمسلك السببية والذي يقول بالمصلحة السلوكية وأنّ قيام الأمارة سبباً في إحداث مصلحة في السلوك على طبقها، وهذا المسلك لا يرى أنّ المصلحة والمفسدة قائمة في متعلّق الحكم الظاهري ومع ذلك لا يكون ارتفاع الحكم معه من باب كشف الخلاف بل من باب تبدّل الموضوع.التعديل الأخير تم بواسطة احقاق الحق; الساعة 12-01-2012, 12:51 PM.تعليق
-
المسألة الثامنة
هل يشمل التجري مخالفة الأحكام الظاهريّة
يرى سماحة السيّد الحيدري(دام ظله) أنّ بحث التجرّي غير مختصّ بالقطع بل هو يشمل كل مخالفة للحجّة غير المطابقة للواقع سواء كان قطعاً أو غيره، وقد توصّل إلى هذا الرأي من خلال المقدمتين التاليتين:
المقدمة الاولى
إنّ القول بشمول بحث التجرّي لموارد الحكم الظاهري مبتني على أنّ ارتفاع الحكم الظاهري هل هو من باب تبدّل الموضوع أو من باب تبدّل الحكم.
المقدمة الثانيّة:
إنّ القول بأنّ بطلان الحكم الظاهري من باب تبدّل الموضوع مبني على قول باطل وهو أنّ الأحكام الظاهريّة المجعولة للمكلّف حال الشك ذات مصالح ومفاسد مستقلّة في متعلقاتها، أمّا على القول على الطريقيّة فلا مناص من القول بتحقّق التجرّي لتحقّق انكشاف الخلاف.
( كتاب القطع ص190 -193)
أقول:
النتيجة التي انتهى إليها السيد الحيدري هو الرأي المشهور بين الأصوليين ولنا تحفّظ عليه لا مجال لذكره هنا ولكن سينصّب نقاشنا مع سماحة السيد حول المقدمتين اللتين توصّل بهما إلى هذه النتيجة:
أمّا ما أفاده (حفظه الله) في المقدّمة الأولى من أنّ المسألة تبتني على أنّ البطلان هل هو من با ب تبدّل الموضوع أو تبدّل الحكم فلم يظهر جليّاً مراده من التبدّل في الحكم فأن تبدّل الموضوع يستلزم بالضرورة تبدّل الحكم إلا أن يكون مراده انكشاف الخلاف، وحينئذٍ يكون التعبير بتبدّل الحكم غير دقيق.
أمّا ما أفاده في المقدمة الثانية فهو على إطلاقة غير تامّ؛ لأن القول
بأن ارتفاع الحكم الظاهري من باب تبدّل الموضوع لا يبتني فقط على القول بأنّ الأحكام الظاهريّة ذات مصالح ومفاسد في متعلّقاتها بل يصحّ حتّى على على مسلك الشيخ الانصاري المعروف بمسلك السببية والذي يقول بالمصلحة السلوكية وأنّ قيام الأمارة سبباً في إحداث مصلحة في السلوك على طبقها، وهذا المسلك لا يرى أنّ المصلحة والمفسدة قائمة في متعلّق الحكم الظاهري ومع ذلك لا يكون ارتفاع الحكم معه من باب كشف الخلاف بل من باب تبدّل الموضوع.
أما بالنسبة الى ما قاله السيد الحيدري من تعميمه للتجري ليشمل الحكم الظاهري فهو تعميم صحيح جداً ولا يعتريه أي شك أو ريب ، فلا معنى لقول الخصم (اتحفظ عليه) من دون ان يعطي سبب التحفظ فهذا على خلاف النهج الأصولي فان الأصولي لا يقول عبارة ويمشي بل يقف عندها ويوضح الوجه الصحيح ، وكيف ما كان في وجه التعميم اقول:
إنه يجب أن يعرف كل العالم العقلائي أن التجري الإصطلاحي أي الذي هو مخالفة الحجة المولوية غير المصادفة للواقع لا يختص بمخالفة القطع الخاطئ بل يشمل مخالفة مطلق الحجة غير المصيبة سواءٌ أكانت الحجة إثباتاً وجدانياً كالقطع أم إثباتاً أمارياً أم إثباتاً جعلياً أم أصلاً عملياً محرزاً كالإستصحاب أم غير محرز كان تنجيزياً كالإحتياط أم تعذيريا كالبراءة، فمخالفة كل هذه الحجج تسمى تجرياً مع كونها غير مصيبة للواقع، فاذن التجري بالمعنى الأعم يشمل مخالفة الحجة مطلقاً أي سواءٌ أكانت مصيبة للواقع أم غير مصيبة لأن الكل يعتبر ظلم للمولى وهتك له وطغيان عليه وتمرد وكفران لأنعمه، فالتجري يتسع لمطلق مخالفة الحجة غير المصادفة للواقع، وهذا أمر من البديهيات عند أقطاب المحققين ورؤسائهم
ولكن عندنا مناقشة مع السيد الحيدري من جهة أخرى ومع المستشكل
أما مناقشة المستشكل على القول بالسببية التي جاء بها الأنصاري في مجعولية الامارات والاصول فلا وجه لها بالمرة لأنه واضحة جداً في تصور تحقيق التجري، بل هو أقوى لأنه من جهتين وليس من جهة واحدة من جهة الواقع، ومن جهة مخالفة الحكم الظاهرين ولا خدشة في ذلك اطلاقاً، بل هو تام، نعم: لو قلنا بالطريقية في مجعولة الامارات فليس من تجري الا من جهة الواقع فمثل البينة التي تجعل لها الحجية الامارية الطريقية المحضة واتمام الاراءة ، فالتجري لا يكون الا تجاه الواقع
نعم: لو كان القطع أو الأمارة مأخوذاً في الموضوع على نحو الصفتية الخاصة، فلا وجه لجريان التجري فيه، فان مخالفته حينئذ تكون معصية حقيقية وزواله يكون من تبدل الموضوع ، وكان على السيد الحيدري ان ينتبه الى هذه المداخلة لا أن يطلق كلامه
ولا وجه لقول المستشكل (فأن تبدّل الموضوع يستلزم بالضرورة تبدّل الحكم...) لأنه لا حكم اصلاً مع ظهور خطأ الحكم الظاهري، بل كان صورة حكم، بل سراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً، لأن الحكم الأول كان حكما صورياً، فعندما انكشف الواقع جاء الحكم الحقيقي، وتبين ان ذلك الحكم لا حكم، فأين تبدّل الحكم، وهذه من غرائب بعض المحققين، نعم: يصح هذا الكلام فيما لو كان الموضوع الأول محرز وحكمه محرز معه، فهنا تصح مقالة تبدل الحكم بتبدل الموضوع، فان الموضوع له حكم محرز فاذا جاء موضوع آخر جاء معه حكم آخر وهذه قضية عقلية بديهية
كيف ما كان: فان مسألتنا هذه أجنبية عن تلك القاعدة ومن هنا صحت مناقشتنا مع السيد الحيدري
فنحن نقول أن هذا الماء تصوره العبد على أنه خمر وقامت الحجة عنده على حرمة الخمر أي حجة كانت ، واقدم على شربه على انه خمر ثم تبين انه ماء، فالحكم بالحرمة على القول بها لم ينصب على الماء بما هو هو لأنه مباح ، بل على الماء بما هو محيث بحيث الخمرية التي تؤدي الى هتك حرمة المولى، فالحكم جاء من حيث هتك حرمة المولى ، فالموضوع لم يتبدل بل باق على حاله وهو الماء بزعم كونه خمراً لا الماء المباح،، وكان على السيد الحيدري ان لا يتحدث بحديث تبدل الموضوع، لأن الموضوع في التجري واحد والحكم واحد، فالموضوع هو هتك حرمة المولى، والحكم هو حرمته، ولكن للأسف بعض المحققين قد خدعوا بمقالة المحقق العراقي بتعدد العناوين، وقد غفل الكل بل جميع الأصوليين حتى أكابرهم عن أننا في هذا المقام عندنا عنوان واحد وموضوع فارد وهو العنوان الثانوي وهو الهتك الحاصل من الإقدام على اقتراف المنكر، فالمدار ليس على موضوع الماء بما هو ماء أي ليس على العنوان الأولي، بل على موضوع الماء بما هو شرب فسقي ظلماني هتكي أي بما هو هتك لحرمة المولى أي على العنوان الثانوي، فعدم تفريقهم بين العنوان الأولي وبين العنوان الثانوي هو الذي أوقعهم في هذه الشبهات، وعدم تفريقهم بين المعصية الحقيقية والتجري الإصطلاحي شوش أذهانهم وأذهلهم، نعم: يأتي كلامهم هذا في المعصية الحقيقية، فاذا تبدل الموضوع لا معصية لو كانت ، ولكن لا شغل لنا بالمعصية بل كلامنا في التجري ونحن نبهنا عليه كل محققي الأصول الخمسة البارعين المعاصرين، منهم من انصاع ومنهم من ينتظر
ومن هذا البيان اتضح صواب ما قاله السيد الحيدري بتمامه ولا اي خدشة عليه الا بعض التعميقات في جزئه الأول، وعدم صحته في جزئه الثاني
هذا ما اعتصرناه اعتصاراً من نظرياتنا الأصولية المعمقة للغاية، فافهموا ذلك جيداً والا فذروه في سنبله.
تعليق
-
ملاحظات على الكلام الذي نقله السيّد الكربلائي
قال:
((أما بالنسبة الى ما قاله السيد الحيدري من تعميمه للتجري ليشمل الحكم الظاهري فهوتعميم صحيح جداً ولا يعتريه أي شك أو ريب ، فلا معنى لقول الخصم (اتحفظ عليه) من دون ان يعطي سبب التحفظ فهذا على خلاف النهج الأصولي فان الأصولي لا يقول عبارة ويمشي بل يقف عندها ويوضح الوجه الصحيح))
أقول:
بل يعتريه كل الشك والريب؛ فإن ذلك كله مبني على أنّ بطلان الأحكام الظاهريّة من باب كشف الخلاف ولكنا نرى أنّ ذلك من باب تبدل الموضوع وانتهاء أمد الحكم الظاهري حتّى على القول بالطريقيّة فضلاً عن السببية وتفصيل ذلك في مبحث الاجزاء ولا يسع المجال للبحث في هذه المسئلة هنا فإنها طويلة الذيل ونحن لسنا بصدد التعرّض لها بل بصدد مناقشة آراء سماحة السيد الحيدري(حفظه الله) في كتبه المطبوعة ولو كان للسيّد بحث في الاجزاء لتعرضنا له
على كل حال من الآثار التي تترتب على ذلك البحث هو أن مخالفة الحكم الظاهري ليست من باب التجرّي بل من باب العصيان.
قال:
((التجري بالمعنى الأعم يشمل مخالفة الحجة مطلقاً أي سواءٌ أكانت مصيبة للواقع أم غير مصيبة لأن الكل يعتبر ظلم للمولى وهتك له وطغيان عليه وتمرد وكفران لأنعمه، فالتجري يتسع لمطلق مخالفة الحجة غير المصادفة للواقع))
أقول:
لسنا نشكّ في ذلك أبداً ولكن نقول أنّ ذلك من باب العصيان لا من باب التجرّي
قال :
((أما مناقشة المستشكل على القول بالسببية التي جاء بها الأنصاري في مجعولية الامارات والاصول فلا وجه لها بالمرة لأنه واضحة جداً في تصور تحقيق التجري، بل هو أقوى لأنه من جهتين وليس من جهة واحدة من جهة الواقع، ومن جهة مخالفة الحكم الظاهري))
أقول:
1- لا توجد مخالفة للواقع في مفروض الكلام، بل توجد مخالفة واحدة وهي مخالفة الحكم الظاهري فقط.
2- إنّه بناء على السببيّة ستؤدي مخالفة الحكم الظاهري إلى تفويت للمصلحة السلوكيّة فيكون ذلك من باب العصيان وليس من التجرّي؛ لأنّه مع ظهور الخلاف سوف يتبدّل موضوع الحكم الظاهري لا أنّه ينكشف الخلاف حتّى يقال أن ذلك من مصاديق التجرّي.
قال:
((لو كان القطع أو الأمارة مأخوذاً في الموضوع على نحو الصفتية الخاصة، فلا وجه لجريان التجري فيه، فان مخالفته حينئذ تكون معصية حقيقية وزواله يكون من تبدل الموضوع))
أقول:
1- الكلام ليس في القطع الموضوعي وما يقوم مقامه بل الكلام كل الكلام هو في القطع الطريقي وما يقوم مقامه
2- إن الأمارة لا تقوم مقام القطع الطريقي الماخوذ على وجه الصفتيّة؛ لأنّ معنى أخذ القطع في الموضوع بما هو صفة هو اعتبار دخل الصفة الخاصّة في الحكم.
قال:
(( ولا وجه لقول المستشكل (فأن تبدّل الموضوع يستلزم بالضرورة تبدّل الحكم...) لأنه لا حكم اصلاً مع ظهور خطأ الحكم الظاهري، بل كان صورة حكم، بل سراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً))
أقول:
نعم كلامك صحيح مئة بالمئة لو كان ظهور الخطأ من باب كشف الخلاف واشكالنا على السيد الحيدري كان حول التعبير قلنا كان عليه ان يعبّر بكشف الخلاف لا بتبدّل الحكم الذي يحصل حتى مع القول بأن ظهور الخطأ من تبدّل الموضوع.
فما ذكرتموه هو أشكال آخر على تعبير السيّد الحيدري وهو إشكال في محلّه.التعديل الأخير تم بواسطة احقاق الحق; الساعة 12-01-2012, 09:10 PM.تعليق
-
ملاحظات على الكلام الذي نقله السيّد الكربلائي
قال:
((أما بالنسبة الى ما قاله السيد الحيدري من تعميمه للتجري ليشمل الحكم الظاهري فهو تعميم صحيح جداً ولا يعتريه أي شك أو ريب ، فلا معنى لقول الخصم (اتحفظ عليه) من دون ان يعطي سبب التحفظ فهذا على خلاف النهج الأصولي فان الأصولي لا يقول عبارة ويمشي بل يقف عندها ويوضح الوجه الصحيح))
أقول:
بل يعتريه كل الشك والريب؛ فإن ذلك كله مبني على أنّ بطلان الأحكام الظاهريّة من باب كشف الخلاف ولكنا نرى أنّ ذلك من باب تبدل الموضوع وانتهاء أمد الحكم الظاهري حتّى على القول بالطريقيّة فضلاً عن السببية وتفصيل ذلك في مبحث الاجزاء ولا يسع المجال للبحث في هذه المسئلة هنا فإنها طويلة الذيل ونحن لسنا بصدد التعرّض لها بل بصدد مناقشة آراء سماحة السيد الحيدري(حفظه الله) في كتبه المطبوعة ولو كان للسيّد بحث في الاجزاء لتعرضنا له
على كل حال من الآثار التي تترتب على ذلك البحث هو أن مخالفة الحكم الظاهري ليست من باب التجرّي بل من باب العصيان.
قال:
((التجري بالمعنى الأعم يشمل مخالفة الحجة مطلقاً أي سواءٌ أكانت مصيبة للواقع أم غير مصيبة لأن الكل يعتبر ظلم للمولى وهتك له وطغيان عليه وتمرد وكفران لأنعمه، فالتجري يتسع لمطلق مخالفة الحجة غير المصادفة للواقع))
أقول:
لسنا نشكّ في ذلك أبداً ولكن نقول أنّ ذلك من باب العصيان لا من باب التجرّي
قال :
((أما مناقشة المستشكل على القول بالسببية التي جاء بها الأنصاري في مجعولية الامارات والاصول فلا وجه لها بالمرة لأنه واضحة جداً في تصور تحقيق التجري، بل هو أقوى لأنه من جهتين وليس من جهة واحدة من جهة الواقع، ومن جهة مخالفة الحكم الظاهري))
أقول:
1- لا توجد مخالفة للواقع في مفروض الكلام، بل توجد مخالفة واحدة وهي مخالفة الحكم الظاهري فقط.
2- إنّه بناء على السببيّة ستؤدي مخالفة الحكم الظاهري إلى تفويت للمصلحة السلوكيّة فيكون ذلك من باب العصيان وليس من التجرّي؛ لأنّه مع ظهور الخلاف سوف يتبدّل موضوع الحكم الظاهري لا أنّه ينكشف الخلاف حتّى يقال أن ذلك من مصاديق التجرّي.
قال:
((لو كان القطع أو الأمارة مأخوذاً في الموضوع على نحو الصفتية الخاصة، فلا وجه لجريان التجري فيه، فان مخالفته حينئذ تكون معصية حقيقية وزواله يكون من تبدل الموضوع))
أقول:
1- الكلام ليس في القطع الموضوعي وما يقوم مقامه بل الكلام كل الكلام هو في القطع الطريقي وما يقوم مقامه
2- إن الأمارة لا تقوم مقام القطع الطريقي الماخوذ على وجه الصفتيّة؛ لأنّ معنى أخذ القطع في الموضوع بما هو صفة هو اعتبار دخل الصفة الخاصّة في الحكم.
قال:
(( ولا وجه لقول المستشكل (فأن تبدّل الموضوع يستلزم بالضرورة تبدّل الحكم...) لأنه لا حكم اصلاً مع ظهور خطأ الحكم الظاهري، بل كان صورة حكم، بل سراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً))
أقول:
نعم كلامك صحيح مئة بالمئة لو كان ظهور الخطأ من باب كشف الخلاف واشكالنا على السيد الحيدري كان حول التعبير قلنا كان عليه ان يعبّر بكشف الخلاف لا بتبدّل الحكم الذي يحصل حتى مع القول بأن ظهور الخطأ من تبدّل الموضوع.
فما ذكرتموه هو أشكال آخر على تعبير السيّد الحيدري وهو إشكال في محلّه.
ان التجري يشمل مخالفة جميع الحجج الوجدانية والتعبدية، فلا شك ولا ريب في ذلك أبداً، وأقول للتوضيح وأتنزل كثيراً حتى للعامي الذي بعيد عن الأصول: في مثل شرب الماء على انه خمر إن التجري هنا معناه هو، ان العبد مد يده الى الماء وهو يزعم انه خمر ويعرف ان الخمر مبغوض للمولى فهذا قد تجرأ على مولاه أي يريد أن يخالفه ويتمرد على أوامره وتعاليمه ويشرب الخمر، وقد فرضناه ان الدليل قام عنده على ان الخمر محرم، فاذن هو خالف الدليل وارتكب مبغوض المولى، وهذا الدليل عام سواءٌ أكان قطعاً أي هو قطع بان الخمر محرم، أم تعبدياً كأن أخبره الثقة بان الخمر محرم، أو البينة ، أو استصحب حرمة الخمرية السابقة المتيقن منها وغيرها من الأحكام الظاهرية والاصول العميلة
فأنا أسأل كل من عنده عقل يذعن بمولوية المولى وأن يحكم وجدانه والإجابة عليكم: أليس خبر الثقة أو البينة أو الاستصحاب دليلاً على احكام المولى وبالتالي أثبتت ان هذا خمر محرم؟ أليس مخالفة الدليل هو الوقوع في مخالفة المولى والعقل يرفض مخالفة المولى؟ أليس الآن هو في مقام هتك حرمة المولى والتمرد عليه والكفران بأنعمه؟ فاذن في كل هذه الأدلة يصدق عليه أنه خالف الحجة والدليل المنصوب لأحكام المولى، فالعقلاء يحكمون عليه انه فعل قبيحاً لأنه يريد الطغيان على مولاه، فالتجري شامل لكل مخالفة الحجة المولوية المعلومة بكل أنواع الحجج العقلية والتعبدية والأصلية
ثم ان المستشكل كيف يقول ان مخالفة الحكم الظاهري مع عدم اصابة الواقع معصية؟؟؟ المعصية معناها مخالفة الحجة المولوية المعلومة مع اصابتها للواقع أي انه شرب الماء على انه خمر وفعلا ظهر انه خمر، بينما التجري هو مخالفة الحجة المولوية المعلومة مع عدم اصابتها للواقع أي انه شرب الماء على انه خمر ثم تبين انه ماء وليس خمراً
فاذن المقام مقام تجري وليس مقام معصية، وما كنت لأترقب أن يصدر هذا الكلام من هذا المستشكل الذي تصدى للنقض على مثل السيد الحيدري، فارجو من المستشكل ان يعيد حساباته في علم الأصول، والا سأضطر الى ترك هذه المناقشات لأنها ستكون سجالات وتسجيل اشكالات وتشهير بأهل العلم والفضيلة واسقاط لهيبة أئمة الدين، وسأكون شريكاً في الإثم والعدوان، وأنا لا أسمح بذلك أبداً.
تعليق
-
المشاركة الأصلية بواسطة احقاق الحق
عرضت النقاش على احد اصحاب الاختصاص من حوزة النجف وكان هذا رده
نعم المناقشة التي ذكرت سليمة وصحيحة، فلا خلاف عندنا بأن مستند القطع هو العقل. والأصول تحتوي على مختلف المسائل التي يختلف مستندها بين العقل والنقل أو كليهما. الا أنها من العناصر المشتركة في عملية الاستنباط. وهذا كاف في أصوليتها.تعليق
-
أخي العزيز حسين القيسي
شكراً لكم هذا الاهتمام
وإذا أمكن اعرضوا التعليقات الأخرى على المختصين في النجف الأشرف إذا كنتم تسكنون في هذه المدينة المقدّسة
وليس غرضي من ذلك هو هتك حرمة هذا السيد الجليل- الذي الذي استفدت كثيراً من محاضراته وكتبه وما زلت انهل من فيوضاته ومعارفه الجمّة حفظه الله تعالى ورعاه وجعله شوكة في عيون أعداء الدين لا سيّما أتباع ابن تيمية الضالين المضلين - بل هدفي هو إثارة السجال العلمي وتحفيز طلاب العلم والفضيلة لتقوية ملكة التحقيق والبحث، فما زال هذا هو ديدن الحوزات العلمية المباركة إلى هذا اليوم واختلاف الرأي ضمن الضوابط الاسلاميّة لا يفسد في الود قضيّة.
التعديل الأخير تم بواسطة احقاق الحق; الساعة 18-01-2012, 09:34 PM.تعليق
-
المسألة التاسعة
هل مسألة التجري من المسائل الأصوليّة
ذكر سماحة السيّد الحيدري(حفظه الله تعالى) أنّ البحث في مسألة التجري يكون على ثلاثة مستويات هي:
1- هل العقل يحكم بقبح الفعل المتجرى به كما يحكم بقبح فعل العاصي؟
2- أنّ المتجري هل يستحقّ العقاب؟
3- إنّه بعد ثبوت القبح العقلي واستحقاق العقاب، هل هل حَكم الشارع بحرمة التجرّي
ثم ذكر أنّ البحث في هذه الأمور الثلاثة تارةً يكون كلاميّاً، وأخرى يكون أصوليّاً، وأنّ المهمّ في المقام هو الوقوف على حكم التجرّي من الناحية الأصولية وأنّ البحث حول الحكم العقلي في قبح التجرّي واستحقاق العقاب على الفعل المتجرّى به هو بحث كلاميّ يذكر استطراداً في علم الأصول.
ثم بين سماحته وجه دخول البحث حول حرمة التجري في علم الأصول فذكر أنّ هذه المسألة تقع في طريق استنباط الحكم الشرعي فيرجع البحث فيها إلى إنّ المولى عندما يحرّم شيئاً أو يوجبه على المكلّف، أتختصّ هذه الأحكام بمصاديقها الواقعية، أم هي أعمّ منها وممّا يقطع به المكلّف أنّه مصداق؟ فبناءً على الثاني سوف تكون حرمة التجرّي كحرمة المعصية على حدٍّ سواء وبالتالي سوف تمثّل هذه المسألة عنصراً مشتركاً في عملية الاستنباط الفقهي. (كتاب القطع، ص193-194)
أقول:
1- إنّ البحث عن عموم الخطابات الشرعيّة- وهل هو مختص بالمصاديق الواقعيّة أو أنّه يشمل ما قطع به المكلّف- بحث فقهي تطبيقي ولا ربط له بعلم الأصول.
2- إنّ البحث في حرمة التجري وعدمه لا يقتصر على ملاحظة عموم الخطابات، بل قد يستند إلى ملاحظة الأخبار الخاصّة أو الإجماع، فلا وجه لتصوير النزاع وكأنّه منحصر في عموم الخطاب وعدم عمومه.
3- إنّ كان هناك وجه في إدخال هذه المسألة في علم الأصول فهو من جهة الأمر الأوّل وهو قبح التجري أو من جهة الأمر الثاني وهو استحقاق العقاب لا من جهة الامر الثالث وهو الحرمة؛ إذ ليس البحث عن الحرمة بحث عمّا يقع في طريق استباط الحكم الشرعي حتّى تندرج في علم الأصول، بل البحث فيها عن نفس الحكم الشرعي وهو الحرمة، فلا مناص حينئذٍ من كونها فقهيّة لا أصوليّة.
4- أنّ ما ذكره حفظه الله من كون هذه المسألة داخلة في علم الأصول في بعض جوانبها لتوفرها على ضابط المسألة الأصولية يتنافى تماماً مع ما دعواه من أنّ علم الأصول علم تلفيقي ومن قبيل الكشكول وليس علماً حقيقياً كسائر العلوم.تعليق
-
ما ذكره السيد الحيدري صحيح في بعض جوانبه الكثيرة ولنا عليه بعض الملاحظات:
اولا: تقسيمه البحث على ثلاثة اقسام غير صحيح بل كان عليه ان يقسمه قسمين:
1- هل العقل يحكم بقبح الفعل المتجرى به كما يحكم بقبح فعل العاصي؟
2- وإنّه بعد ثبوت القبح العقلي واستحقاق العقاب، هل يحَكم الشارع بحرمة التجرّي؟؟؟
لأن استحقاق العقاب الذي جعله فرعاً مستقلاً هو فرع قبحية التجري، اذ من غير المعقول ان يحكم العقلاء بقبحه ولا يحكمون باستحقايته للعقاب، فجعله قسما برأسه مخالف للصناعة الفنية
ثانيا: وأما قوله (إنّ المولى عندما يحرّم شيئاً أو يوجبه على المكلّف، أتختصّ هذه الأحكام بمصاديقها الواقعية، أم هي أعمّ منها وممّا يقطع به المكلّف أنّه مصداق) ففي غير محله لأن البحث هنا في مسالة التجري هو عن الملازمة بين قبحية التجري العقلائية وبين مبغوضيته الشارعية، وليس البحث عن اتساع الخطاب التحريمي للفرد الوهمي، لأن الكلام في هذا مما لا يمكنه ان يصدر من الأكابر، لأن الخطاب التحريمي يشمل فقط المصداق الحقيقي لا الوهمي الزعمي بلا أي ريب
ثالثاً: واما قوله (ان ذكر التجري استطرادي في علم الأصول) فغير صحيح بل ذكره في علم الأصول لأنه من امهات المسائل الاصولية لأنه بحث عن الملازمة بين قبحية التجري وبين مبغوضيته في نفس الشارع وهو بحث اصولي صميم، لأن الأصولي لا يبحث عن مسالة في فنه استطراداً بل يبحثها بما لها مساس بصنعته وفنه، وقد نبهنا هذا كل اساتذتنا وعلماء الأصول الخمسة الكبار، الذين نعتبرهم أعلم الأصوليين.
وأما بالنسبة الى المستشكل فيلاحظ عليه
أولاً: قوله (إنّ البحث عن عموم الخطابات الشرعيّة- وهل هو مختص بالمصاديق الواقعيّة أو أنّه يشمل ما قطع به المكلّف- بحث فقهي تطبيقي ولا ربط له بعلم الأصول) فهذا غير صحيح لأن الأصولي يبحث عن خطاب المولى الجاعل على وفق التحاور العرفي وهذا عين البحث الأصولي، واذا كان الأصولي لا يبحث عن خطاب المولى فعماذا يبحث اذن؟
ثانياً: واما قوله (نّ كان هناك وجه في إدخال هذه المسألة في علم الأصول فهو من جهة الأمر الأوّل وهو قبح التجري أو من جهة الأمر الثاني وهو استحقاق العقاب...الخ)
فغير صحيح لأن الاصولي يبحث في التجري عن الملازمة بين حكم العقل بقبحية التجري الثابتة بالاجماع لأنها عقلائية لما في التجري من التمرد على المولى وهو قبيح بلا كلام، وبين مبغوضيته الشارعية وليس من اي حيث آخر، والبجث عن الملازمة بحث اصولي صميم لأنه يدخل ككبرى في الاستنباط بلا ريب، ولا يبحثه من جهة قبح التجري لأنه مسألة عقلية كلامية، ولا يبحثه من حيث استحقاق العقاب لأن استحقاق العقاب فرع قبحيته العقلية،، وهو مسألة عقلية صرفة، فتعين ان يبحثها من حيث الملازمة فقط، وليس من أي حيث آخر
والحمد لله اولا وآخراً.تعليق
-
ملاحظاتنا على كلام سماحة الشيخ فاضل البديري
قال:
((أولاً: قوله (إنّ البحث عن عموم الخطابات الشرعيّة- وهل هو مختص بالمصاديق الواقعيّة أو أنّه يشمل ما قطع به المكلّف- بحث فقهي تطبيقي ولا ربط له بعلم الأصول) فهذا غير صحيح لأن الأصولي يبحث عن خطاب المولى الجاعل على وفق التحاور العرفي وهذا عين البحث الأصولي، واذا كان الأصولي لا يبحث عن خطاب المولى فعماذا يبحث اذن؟))
أقول:
البحث عن خطاب المولى له حيثيات ولأصولي يتناول الحيثية المرتبطة بغرضه وهي عبارة عن القواعد التي تقع في طريق استنباط الحكم الشرعي، والذي يرتبط ببحث الأصولي من بحث العموم هو حجيّة عموم العامّ أمّا أنّ الموضوع هل هو عامّ أو خاصّ فهذه حيثيّة تطبيقية يلاحظها الفقية اثناء ممارسة استنباط الحكم الشرعي ولا تخضع لضابط كليّ.
وبعبارة أوضح أنّ الأصولي يبحث عن حجيّة عموم الخطاب لا أنّه يبحث عن عموميّته وعدم عموميّته. فمثلاً لو قال المولى: (الخمر حرام) فليس من شأن الأصولي البحث عن أن المراد من الخمر هل هو الخمر الواقعي أو الخمر الذي يقطع المكلّف بأنّه خمر، بل من شأن الاصولي البحث الكليّ من أنّ العامّ حجّة أو ليس بحجّة وتشخيص ما هو عامّ وما هو ليس كذلك بحث فقهي.
قال:
((ثانياً: واما قوله (نّ كان هناك وجه في إدخال هذه المسألة في علم الأصول فهو من جهة الأمر الأوّل وهو قبح التجري أو من جهة الأمر الثاني وهو استحقاق لعقاب...الخ) فغير صحيح لأن الاصولي يبحث في التجري عن الملازمة بين حكم العقل بقبحية التجري الثابتة بالاجماع لأنها عقلائية لما في التجري من التمرد على المولى وهو قبيح بلا كلام، وبين مبغوضيته الشارعية وليس من اي حيث آخر، والبجث عن الملازمة بحث اصولي صميم لأنه يدخل ككبرى في الاستنباط بلا ريب، ولا يبحثه من جهة قبح التجري لأنه مسألة عقلية كلامية، ولا يبحثه من حيث استحقاق العقاب لأن استحقاق العقاب فرع قبحيته العقلية،، وهو مسألة عقلية صرفة، فتعين ان يبحثها من حيث الملازمة فقط، وليس من أي حيث آخر))
أقول:
1- إنّ هذا الكلام يقتضي خروج مسألة حجية القطع عن الأصول إذ المنجزية ترجع إلى قبح الظلم وقبح الظلم مسألة كلاميّة.
2- مسألة استحقاق المتجري للعقاب لا ترجع إلى قبح التجري، والإرجاع مبني على
خلط بين حكم العقل بالقبح الواقع في سلسلة علل الاحكام والذي يكون مورد قاعدة الملازمة على فرض ثبوتها، وبين حكم العقل بالقبح الواقع في سلسلة معلولات الأحكام مما يرجع إلى باب استحقاق الثواب والعقاب الغير المستتبع لحكم شرعي. فلو كان الكلام في القسم الثاني لكان إرجاع مسألة استحقاق المتجري للعقاب إلى مسألة قبح التجري تامّ ، ولكن ليس كلامنا في هذا المقام، بل في المقام الأوّل، ومن هذا يتضح أنّ تقسيم البحث في التجري إلى ثلاثة مستويات متين جداً ولا غبار عليه.
3- أن مسألة حرمة التجري مسألة مستقلّة عن مسألة الملازمة وإنكار قاعدة الملازمة لايقتضي إنكار حرمة التجري والعكس صحيح، غاية الأمر أنّ قاعدة الملازمة قد تكون أحد أدلة حرمة التجري وقد لا يقبل هذا الدليل على ما سيأتي مفصلاً في المسائل الآتية.تعليق
-
المسألة العاشرة
هل الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح والمفاسد
يرى سماحة السيّد الحيدري أنّ جملة من الأحكام الشرعية التي جاءت بها الشريعة أمراً ونهياً لا تتضمّن مصالح ومفاسد واقعية في نفسها، ولكن بعد أن أمر الشارع بها أصبحت ذات مصلحة ومنها العبادات فإنّ كثيراً منها إنّما شرّعت لا لأجل مصالح واقعية فيها، بل شرّعها المولى سبحانه وتعالى لغرض ترويض عباده على الانقياد والعبودية والتسليم له عزّ وجلّ.(كتاب القطع، ص201)
أقول
إن سماحة السيّد خالف ما اتّفقت عليه كلمة الاماميّة من أنّ الأحكام الشرعيّة تابعة للمصالح والمفاسد في متعلقاتها، وهذا الاتفاق لم يأت جزافاً بل دلت عليه الأدلة العقلية والنقلية
فمن الادلة لو جاز أن يجعل المولى تعالى أحكامه لمجرد ترويض العباد دون ملاحظة المصالح والمفاسد لجاز أن يأمر العبد بما فيه مفسدة وينهاه عمّن في مصلحة وهذا منافي للحكمة واللطف تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً
ومن الأدلة النقليّة يكفي أن ننقل هنا روايتين:
الأولى ما عن الفضل بن شاذان، عن أبي الحسن الرّضا(عليه السلام) «إن سأل سائل فقال: إخبرني، هل يجوز أن يُكلّف الحكيم عبده فعلاً من الأفاعيل لغير علّة ولا معنى؟ قيل له: لا يجوز ذلك؛ لأنّه حكيم غير عابث ولا جاهل- إلى أن قال- فإن قال: لم أمر الله تعالى العباد ونهاهم؟ قيل: لأنّه يكون بقاؤهم وصلاحهم إلا بالأمر والنهي والمنع من الفساد والتغاصب»
الثانية: ما رواه الصّدوق في العلل، بسنده عن مُحمّد بن سنان، قال: إنّ أبا الحسن عليّ بن موسى الرّضا(عليه السلام) كتب إليه: «جاءَني كتابك، تذكر أنّ بعض أهل القبلة يزعم أنّ الله تبارك وتعالى لم يُحلّ شيئاً ولم يُحرّمه لعلّة أكثر من التعبّد بعباده لذلك. قد ضلّ من قال ذلك ضلالاً بعيداً، وخسر خُسراناً مُبيناً؛ لأنّه لو كان كذلك لكان جائزاً أن يستعبدهم بتحليل ما حرّم، وتحريم ما أحلّ حتّى يستعبدهم بترك الصّلاة والصّيام وأعمال البرّ كُلّها، والإنكار له ولرُسله وكُتبه، والجُحود بالزّنا والسّرقة وتحريم ذوات المحارم، وما أشبه ذلك من الاُمور التي فيها فساد التّدبير وفناء الخلق)).
والشبهة التي أوقعت سماحة السيّد فيما وقع فيه هو قضية إبراهيم (عليه وعلى نبينا السلام) عندما أمره الله بذبح إسماعيل وجواب هذه الشبهة بنحو الاجمال أن المصالح والمفاسد أمر يرجع إليه تعالى وهو العالم بذلك ويكفي أن نؤمن أن الله لا يأمر ولا ينهى إلى طبق المصالح والمفاسد، فعدم علمنا بالمصلحة لا يستلزم كون الفعل خال عن المصلحة، وخير شاهد لذلك قضية استنكار موسى على خضر قتله الغلام حيث أنّ ظاهر هذا العمل من المنكرات الشنيعة، ولكن باطنه كان يبتني على مصلحة لم يكن يعلم بها موسى عليه السلام وقد بينها له الخصر سلام الله عليه.التعديل الأخير تم بواسطة احقاق الحق; الساعة 23-01-2012, 03:51 PM.تعليق
تعليق